Философия средневековья

Феодальный образ жизни, который был господствующим в европейском средневековье, в отличие от античности (ориентированной на предметно-вещественное видение мира), формировал видение реальности «по образу и подобию» духа. В этом плане человек феодального общества предстает «духовным» человеком, то есть таким, который осознает себя прежде всего «одухотворенным» (имеющим душу), а не просто телесным (или естественным) существом. Ведь даже собственность феодала составляли прежде всего (и непосредственное) люди, или, как было принято тогда выражаться — «души» (вспомним, что гоголевский Чичиков скупал именно «души», поскольку социальный статус помещика определялся количеством «душ», которыми он владел, а не размерами земельных угодий).

Философия европейского средневековья

Непосредственным проявлением личностно-человеческого характера социальных отношений феодальной эпохи и выступает духовность. Не отрицая реальности вещественного мира, общественное сознание средневековья толкует ее как «внешнюю видимость» более фундаментальной реальности — духовного мира. Поэтому ключ к решению всех, в том числе и чисто «земных», проблем средневековый человек ищет в сфере духа.

На этом «почве» и начинает формироваться новая (средневековая) философская парадигма, идейно-мировоззренческим содержанием которой становится духовно идеальное толкование реальности. Поскольку же самым совершенным воплощением духовности мыслится Бог, то теология (богословие) возвышается при этих условиях на уровень «главного» знания, способного дать исчерпывающие ответы на все «загадки бытия». Обращаясь к духовности как к высшему отныне критерию реальности, новая христианско-средневековая мысль провозглашает «несущественными» телесные характеристики человеческого индивида, которые ранее (в античности) оценивались как наиболее значимые. «Нет разницы между иудеем и Еллином», «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» . Подобные утверждения отрицают традиционные (кровнородственные, антропологические и т.п.) критерии оценки индивидов, утверждают взамен духовные критерии. Эти утверждения будто задают «ключ» для нового (духовно-личностного) «считывания» книг Ветхого Завета.

Согласно соображениями, которые находим прежде всего в посланиях апостола Павла, иудеи, которые (по Ветхому Завету) сначала были «избранным народом», неправильно поняли Божью «благую весть», толковали ее как закон, «букву» (буквально-текстуально), а не как дух. Поэтому иудеи, мол, и потеряли свою «избранность», поэтому и понадобились Новый Завет и новый «избранный народ» — христиане, которые не знают «ни иудея, ни Еллина», то есть «избранность» которых определяется их духовной, а не «телесной» (кровнородственной, этнической и т. п.) общностью. Именно поэтому христиане и стали служителями Нового Завета, его духа, ведь буква убивает, а дух животворит.

Легко понять, что в рамках античной телесно-вещественной целостности бытия индивид рассматривал свою «включенность» в целое как нечто само собой разумеющееся (смотрите статью: Античная философия). «Гражданин древнегреческого города-государства, — писал А. Ф. Лосев, — достаточно ограниченного по размерам (но отождествляемого мыслью с космосом вообще) и поэтому вполне охватываемого «зрением», наглядно данного, чувствовал свою органическую связь с целым, с государством». Человек, индивид предстают здесь социальным, «политическим» существом, существом естественно-телесным, «политическим животным» (как писал Аристотель).

Другое дело — средневековье. Узы, привлекающие индивида в «настоящие» (священные) сообщества (такова прежде всего церковь), имеют исключительно духовный характер. Все же «земное», «светское» — государство и другие институты — приобретают характеристику «настоящего» существования, только получая санкцию «божественного бытия» — благословение церкви.

Для средневекового общественного сознания мир приобретает характеристики определенным образом «двойственного» бытия. Прежде всего — это «настоящий» (божественный, духовный, небесный, благой) и ненастоящий (тварный, чувственный, земной, греховный) мир, поскольку сам человек, будучи «тварным» (созданым Богом) существом, принадлежал к этому (пусть и иллюзорному) миру. Поскольку миры эти изначально толковались как принципиально «несопоставимы» (реальность была присуща исключительно духовному, «божественному» бытию, что касается «земного» мира, то он, собственно, вообще реально не существует: ведь создан он Богом из … «ничто»), то необходимость их сопоставления порождала нерациональные, а то и сверхрациональные, мистико-иррационалистичные способы и пути их «контактов».

Иррационалистичная «несоизмеримость» земного и божественного миров достигает едва ли не крайних пределов в так называемом «апофатическом» (отрицательном) богословии, которое начало создаваться уже на ранних этапах становления средневековой христианской теологизованной философии представителями так называемой Александрийской школы. Любая попытка «позитивного» познания божественного бытия, рассуждает в связи со сказанным Климент Александрийский, наталкивается на грани мыслительных и языковых возможностей человека, поскольку, мол, Бог безграничный и безмерный, выходит за рамки любой формы. Язык же наша может выразить лишь то, что определено, имеет границы, форму и др. В результате, делает вывод Климент, единственно «положительной» позицией в постижении Бога может быть только попытка его постижения не в том, что он есть, а в том, чем он не является. Божественная природа, рассуждает в том же духе Григорий Богослов, является как бы некое море сущности, неопределенное и бесконечное, выходя за пределы всякого понятия о времени и природе. Если наш разум попытается создать пусть призрачный образ Божий, созерцая его не в нем самом, а в том, что его окружает, то этот образ ускользает от нас, прежде чем мы попытаемся его осмыслить, озаряя высшие способности нашего разума, как молния, ослепляет глаза.

Заметным в христианской теологии является гуманистическое ее направление, в частности в учении о «первородной греховности» человека и пути его преодоления («спасения»). Такое «спасения» невозможно путем прямого вмешательства Бога в дела земного человечества. «Спасение» возможно только через посредника, который «чудесным» образом сочетает в себе непримиримые противоположности небесного (божественного) и земного (человеческого). Таким посредником выступает Христос — «сын Божий и человеческий», который является одной из ипостасей божественного «триединства» (Троицы) и одновременно живым человеком, рожденным земной женщиной, человеком, который живет и страдает человеческой жизнью и человеческими болями и умирает мученической смертью на кресте.

Иначе говоря, чтобы «спасти» человечество, Бог сам должен «стать человеком», не оставляя ни на минуту своего божественного естества. Он может вернуть человеку утраченное (вследствие грехопадения) бессмертие, только пройдя через собственную смерть — «смертию смерть поправ». Таким образом, в христологической тематике «искупление» и «спасения» сквозь теологический смысл проходит гуманистический тезис: «спасения» человеку не просто «дарится», оно приобретается человеческими страданиями, человеческими жизнью и смертью.

Апологетика в философии средневековья

Начинается средневековая философия периодом так называемой «апологетики» (от греч. «Апология» — защита), представители которой выступали с обоснованием и защитой христианства против античной философии. Завершается же период становления и утверждения средневеково-христианской философии так называемой «патристикой» (лат. «Патер» — отец), периодом формирования авторитетными христианскими мыслителями — «отцами церкви» (patres ecclesiae) — исходных принципов средневековой христианско-философской мысли.

Уже с самого начала средневековья бросается в глаза своеобразная «двулинейность» в становлении и дальнейшем развитии средневековой философской парадигмы. Ориентированая, как уже отмечалось, на духовно-идеальное толкование мира, эта парадигма осуществляет себя в двух направлениях, которые имеют своим источником «раздвоенность» позднеантичной философии, сначала эллино-эллинистической, впоследствии эллино-византийской, и римской, впоследствии римско-западноевропейской ветви.

Двойственность средневековой философской парадигмы мы прослеживаем уже в эпоху апологетики. В историко-философской литературе четко различают «западную» (латиноязычную) и «восточную» (грекоязычную) апологетики. Первая («западная») представлена ​​именами Минуция Феликса (конец II в.), Квинта Тертуллиана (ок. 160 — после 220), Арнобия (ок. 260), Лактанция (конец III в.) вторая — Юстина (ок. 132), Теофила (конец II в.), Иринея Лионского (ок. 125), Ипполита (конец II -начало III в.), Афинагора (III в.). К «восточной» ветви средневековой философской парадигмы, безусловно, относятся и такие представители уже упомянутой Александрийской школы, как Филон (последняя четверть I в. до н.э. — середина I в. н.э.), Климент (ок. 150 — ок. 215), Ориген (185-253).

Грекоязычная апологетика, движимая своей эллинской ментальностью на созерцание «внутреннего мира» человека, необъятных глубин духа, обнаруживает себя в таких серьезных философских достижениях, как искусство аллегорического прочтения, толкования (обнаружение скрытого, «зашифрованного» смысла) «священных» текстов — так называемая «экзегеза »; уже упоминавшаяся «апофатическая» (отрицательная) теология и тому подобное. Римская ментальность «западной» апологетики с ее практицизмом ориентировалась на «внешние», формально-логические (так сказать, «юридически» фиксированные) черты духовности (римско-западноевропейский вариант средневековой парадигмы только в IV в. начинает осваивать метод экзегезы, а к апофатизму доходит только в IX в., да и то толкует их — экзегезу и апофатизм — в своей рационалистически-формалистических манере).

Представители апологетики достаточно агрессивно выступают с критикой античной культурно-философского наследия. Что общего между философом и христианином, между учеником греческой мудрости и учеником неба? — риторически спрашивает Квинт Тертуллиан. Новая, христианская, «божественная» мудрость настолько глубоко отличается от старой (греческо1, «земной»), что кажется совсем непонятным и даже абсурдным относительно последней. «Сын Божий пригвожденный к кресту, не стыжусь этого, поскольку это не стоит стыда. Сын Божий умер — нет сомнений в истинности этого, поскольку это бессмысленно. Похоронен он и воскрес — и это несомненно, ибо невозможно ». По преданию, приведенные рассуждения Тертуллиан завершает словами: «Верю, потому что абсурдно» (Credo, quia absurdum est!).

Конечно, при всей «воинственной» непримиримости к античной традиции, средневековые философы не могли строить «новое философское мышление» на «пустом месте». Вот почему апологеты, провозглашая устами Тертуллиана «мы не нуждаемся любознательности после Христа, нам не нужны исследования после Евангелия», одновременно интенсивно ищут в античном наследии идеи, пригодные для освоения с последующей их трансляцией в контекст нового мировоззрения и новой культуры. Кроме того, подавляющее большинство апологетов было далеко не такой агрессивной по отношению к античности, как Тертуллиан.

В IV в. завершается процесс формирования средневековой мировоззренчески-философской парадигмы. На Никейском соборе (325 г.) формулируются основные догматы христианского вероучения. «Установление официальной догматики, — пишет российский историк философии В. В. Соколов, — ставило перед философующими идеологами христианства более ограниченные, чем перед этим, задачи, теперь они должны были оправдывать и, по возможности, разъяснять установленные и устанавливаемые после Никейского собора догматы , используя и необходимые элементы античной … философской мысли».

Принципы средневековой философии

Исходные принципы средневековой манеры философствования были сформулированы, как уже отмечалось, в патриотической период так называемыми «отцами церкви». И здесь, как и в апологетике, наблюдаем разделение на восточных (грекоязычных) и западных (латиноязычных) отцов церкви. К первым относятся члены так называемого «каппадокийского кружка». Григорий Назианзин (ок. 330-390), епископ Константинопольский, прозванный Богословом; Василий Великий (ок. 330-379), епископ Кесарийский; Григорий (325-394), епископ Нисский. «Каппадокийцы», или, как их еще называли, «три светоча каппадокийской церкви», благоустроили систему христианской мысли преимущественно на базе неоплатонизма, приспосабливая последний в мировоззренческие установки средневековой мыслительной парадигмы. Так, неоплатонические принцип «ниспадающего совершенства», применяемый для обоснования «тройственности» христианского Бога, был истолкован Григорием Нисским в духе «выравнивание» неоплатоновских уровней бытия (Единого, ума и души) и провозглашения равноценности ипостасей («ликов») «божественной Троицы». Восточной патристике (как и восточной апологетике) присущи черты греческой ментальности. Речь идет о созерцательном подходе к миру, «экзистенциальное» (ориентированное на «внутренний мир» уникально-неповторимой человеческой личности) его видение.

Западные «отцы церкви» — Амвросий (340-397), епископ Медиоланский (Миланский) Иероним Блаженный (345-420), переводчик Библии на латинский язык; Аврелий Августин (354-430), епископ гиппонский — мыслят, соответственно, в «западной» (движимого римско-латинской ментальностью) манере с ее практицизмом, «формализмом», «эпистемно-монологическим» видением мира и тому подобное. Восточная и западная «ветви» средневековой философской парадигмы, конечно, не разделены пропастью, постоянно и активно взаимодействуют между собой. В то же время, сохраняя в течение всего средневековья черты соответствующего менталитета, они придают западноевропейской и восточноевропейской культурам неповторимое своеобразие.

В дальнейшем изложении речь пойдет о развитии философских идей преимущественно в контексте западноевропейского мышления. К восточноевропейскому контексту мы вернемся, когда речь пойдет об отечественной философской мысли. Среди западных «отцов церкви» наибольшее влияние на дальнейший ход философского развития в западноевропейском мире имел Августин. «Люди, — отмечает Августин в одной из самых известных своих работ «Исповедь», — удивляются высоте гор и огромным волнам морским, и величайшим водопадам, и безграничности океана, и звездным путям, но не обращают внимания на самих себя». Августин дает принципиально новое толкование времени, в отличие от циклического его толкования, присущего «вещественно» ориентированной традиции античности. Подчеркивая линейные (а не циклические) временные ритмы, Августин говорит о принципиальной возможности возникновения нового, еще никогда не бывалого. Согласно же циклической концепцией времени, все существующее является повторением чего-то такого, что уже когда-то было.

Такое понимание времени означало понимание течения его как развития, а значит — истории. Впервые возникла почву для серьезной постановки таких фундаментальных гуманистических проблем, как проблемы творчества, свободы и др. Речь идет о новой постановке вопроса о времени как историческом отрезке. Конечно, понимание этой проблемы Августином было неизбежно ограниченным, поскольку «история» в его (богословском) понимании означала лишь короткий отрезок между двумя «вечностями» — созданием мира Богом и последним тысячелетием царства Божьего на земле. Кроме того, Августин, по сути, отрицал объективное существование прошлого и будущего, субъективистско истолковывая их как память и надежду.

Субъективистско-иррационалистично объясняет Августин и соотношение умственно-мыслительных и волевых характеристик человеческой души, предпочитая последние. Подобным же образом проводит Августин различия между наукой и мудростью. Наука подчинена мудрости, потому что учит только умению пользоваться вещами, тогда как мудрость ориентирует на познание вечных божественных дел и духовных объектов. Отсюда «выводится» тезис о неоспоримом первенстве веры перед разумом (вера предшествует разуму), и, наконец, возникает безоговорочный авторитет церкви как последней инстанции в утверждении любой истины.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.