Выражая платоновско-гуманистическую линию в средневековой философии, августинианство длительное время проявляло себя ведущим направлением средневековой мысли. Замыкая движение философско-теологического мышления на человеке, его внутреннем мире, духовности как воплощении настоящей реальности, платоновско-августинианские направления мышления со временем (в конце X — начале XI века) наталкивается на возрастающие трудности. Из-за ряда социокультурных обстоятельств все более заметное место среди моментов, требующих своего познавательного постижения, начинает занимать «натуралистическая» тематика. Вспомним, что предмет философии — не человек и не мир сами по себе, а отношение «человек — мир», в котором на разных этапах развития философского знания на первый план выдвигается то один, то другой его моменты. Речь идет о «натуралистической» интенции Шартрской и Оксфордской (Р. Гроссетест, Р. Бэкон) школ и, особенно, аристотелевско-аверроистской «агрессии», которая в XI-XII вв. начинает серьезно угрожать идеологическим устоям христианско-католического мировоззрения. Традиционные репрессивные меры не дают положительного результата, скорее, наоборот, репрессии привлекают пристальное внимание общественного мнения к преследуемым идеям.
И первый успех в борьбе с аверроизмом, который пропагандировал в Парижском университете Сигер Брабантский, приносит применение именно этого специфически понимаемого аристотелизма. Один из ведущих доминиканских схоластов Альберт фон Больштедт (1207-1280 гг.), или, как его чаще называли, Альберт Великий, применяет в борьбе против Сигера специфически препарированные в духе католической ортодоксии (средствами экзегезы, которая была сформирована еще в Александрийской школе) идеи Аристотеля.
Томизм Фомы Аквинского
Однако наибольший успех в преодолении аристотелевской «угрозы» путем экзегетического толкования идей великого мыслителя древней Эллады в католическо-теологическом духе и преобразования заново «прочитанного» аристотелизма в мощную философско-мировоззренческую опору католической церкви приходится на долю ученика Альберта Великого, который еще при жизни затмил славу своего учителя, — Фомы Аквинского (1225 или 1226-1274), бывшего родоначальником такого средневекового направления как томизм.
В молодости Фома учился в Неаполитанском университете. В 1244 году поступает в Доминиканский орден. Одаренного юношу посылают в Парижский университет, где он становится учеником знаменитого Альберта Великого. Некоторое время Фома проводит с учителем в Кельнском университете, а в 1252 г. возвращается в Париж как магистр теологии и читает (до 1259 г.) в университете лекции по теологии. В 1259-1268 гг. Фома по просьбе папы Урбана IV читает лекции в различных университетах Италии, а с 1269, опять же по поручению римской курии, возвращается в Парижский университет, где августинианцы тогда терпели поражение за поражением от Сигера Брабантского.
В то время Фома разработал уже в общих чертах свою систему «окатоличенного» аристотелизма — томизма, как стали называть это учение по имени автора (по-латыни имя Фома произносится Тома, отсюда «томизм»). Фома активно включается в борьбу и быстро (на начало 70-х годов) одерживает окончательную и убедительную победу над аверроизмом. В 1272 г. он вернулся в Неаполитанский университет, а в 1274, простудившись дороге на церковный собор в Лионе, умер в монастыре Клюни.
При жизни Фомы Аквинского его «новации» не слишком одобрялись августиниански ориентированными теологами, а именно они господствовали в Парижском университете. Только римская курия поддерживала талантливого мыслителя. Всемирное признание и слава пришли к нему только после смерти, он был удостоен почетного звания «ангельский доктор», а в 1323 г. канонизирован. В 1879 г. философия «ангельского доктора» официально (папской энцикликой «Aeterni Patres») провозглашается философской доктриной Ватикана. Возникает и приобретает всемирный авторитет современная версия томизма — неотомизм.
Положения томизма
Свою философско-теологическую систему Фома Аквинский изложил в многочисленных трудах. Самые значительные среди них: «Сумма истины католической веры против язычников» (1259-1264 гг.) и «Сумма теологии» (1265-1274 гг.). Фома признает различие между философией и теологией, но видит ее только в методах достижения результатов. Что касается предмета, то он отличается в философии и теологии лишь частично. Фома признает, что некоторые из догматов теологии могут быть доказаны философией (бытие Бога, единство и другие свойства Бога, бессмертие человеческой души и т.д.).
Большинство догматов, однако, не подвластны философским средствам доказывания, так как они «сверхумные», то есть вполне рациональные с позиций «божественного разума», который намного превосходит человеческий разум. Когда человеческий ум проявляет неспособность рационально постичь смысл тех или иных «божественных истин», он должен смиренно склониться перед верой, поскольку последняя просто «выше» чем ум, знания, науки. Итак, провозглашаемая Фомой «гармония» (в одном случае «противоречие») веры и знания фактически означает подчинение второго первой.
Фома Аквинский отрицает одну из ведущих августинианских идей о непосредственном характере познания бытия Божия, считая неправомерным «онтологический аргумент» Ансельма Кентерберийского. Зато Фома выдвигает свои пять доказательств бытия Божия. Все они не прямые, а косвенные.
«Все, что движется, имеет причиной своего движения нечто другое» — первый томистский «довод» выходит из невозможности самодвижения предмета, в результате чего образуется ряд причин, среди которых последняя — аристотелевский перводвигатель, или Бог. Второе доказательство исходит из аристотелевского понятия «продуктивной причины». Так же, как и в первом «доводе», ход рассуждения приходит к существованию первичной «продуктивной причины», которая и есть Бог. Третье доказательство исходит из идеи невозможности допущения случайного характера мира. Поскольку мир существует, должен существовать и какая-то совершенно необходимая причина этому, которой может быть только Бог. Четвертое доказательство апеллирует к факту существования в мире различных степеней тех или иных качеств. Но в таком случае должен существовать какое-то абсолютное мерило, по которому эти разные степени приобретают определенности. Таким абсолютным мерилом (высокой и абсолютной степенью любых качеств) может быть только Бог. Пятое доказательство исходит из аристотелевского понимания причинности как обязательно целенаправленной. Но если мир причинно обусловлен, то он и целеустремленный, следовательно, должен быть тот, кто целеустремляет существования мира, то есть — Бог.
Фома толкует человека как неповторимое индивидуальное существо, которое находит свое выражение в неповторимости индивидуальной человеческой души. Индивидуальность эта сохраняется в бессмертной душе и после смерти тела. Однако такое «бестелесное» существования души является «неполным». «Полная» субстанция человека требует единства души и тела, и окончательно должна реализоваться в день «страшного суда» воссоединением души с воскресшим телом. Идея единства души и тела, так же, как и их неповторимости, обнаруживает определенную гуманистическую тенденцию в рассуждениях «ангельского доктора».
В своем толковании истины и процесса познания Аквинат, по крайней мере формально, соглашается с Аристотелем, признавая истину как «согласованность», «адекватность» ума и вещи. Но сходство это в значительной степени формальное, так как вещи для Фомы — не самостоятельные реальности, как у Аристотеля. Созданные Богом, они не имеют собственного бытия и только «участвуют в бытие».
Неотомизм и экзистенциализм
Томизм, вырастая из «творческого» (с позиций католической философии) «прочтения» аристотелизма, помог Ватикану удержать свою идеологическую мировоззренческую монополию в сложных условиях распространения альтернативных идей аверроизма. Поэтому томизм на длительное время утверждается как господствующая философская доктрина католицизма. Только общий кризис средневековой философии в XV-XVI вв. надолго устраняет томизм с мировой идеологической арены. Однако в конце XIX в., как уже отмечалось, происходит своеобразный «ренессанс» томистской философии, и она снова становится на протяжении всего XX в. одним из ведущих философских направлений под названием «неотомизм».
Мы видели, как ведущая в начале классического средневековья августинианская традиция (опиравшейся на гуманистически-платоновскую основу античности), связанная с францисканским орденом, постепенно теряет лидерство и, соответственно, «чувство времени». Свидетельство тому — конфликт руководства ордена с «духом» Шартра и Оксфорда. В этой ситуации более реалистичными оказались доминиканцы, которые в лице Фомы Аквинского перехватывают лидерство. Однако среди молодого поколения францисканцев нашелся мыслитель, сумевший творчески подойти к августинианской традиции, найти в ней новые, еще не исчерпаны возможности. Речь идет об Иоанне Дунсе Скоте (1266-1308 гг.), который, вступив в 1281 г. в францисканский орден и получив образование в Оксфорде, читал лекции по философии и теологии в Париже, а затем дома — в Оксфорде и Кембридже.
Истоки творчества Скотта тяготеют к математически-натуралистической традиции Оксфорда. Согласно теории Скота, философия возникает теоретическим знанием, в отличие от теологии, которая является знанием практичным, преимущественно морально-этическим. Поэтому теология не требует той строгости и точности (рациональности в целом), которой пытался придать ей Фома. Теология вполне соответствует августинианскому критерию знания — иррационалистичному в своей основе. Как и все ведущие философы средневековья, в полемике между реализмом и номинализмом И. Д. Скот не соблюдал крайней позиции. Только в тенденции (как и П. Абеляр, и Р. Бэкон) он склонялся к номинализму.
Толкуя познавательный процесс преимущественно в натуралистическом духе, Скотт же время подчеркивает автономный характер человеческой воли, даже на ее первенство перед разумом. Воля, следовательно, выступает у него как свободная воля, а свобода составляет глубочайшую сущность человека. Тем более абсолютно ничем не детерминированной выступает Божья воля, и в этом Скот видит источник божественной всемогущества.
В конце XIII — начале XIV в. классическая средневековая философия — схоластика (и реалистичная, и номиналистическая), исчерпав свои исторические положительные возможности, постепенно вступает в период кризиса. Последняя проявляется прежде всего в специализации и спецификации положительного содержания философских поисков схоластики, спектр которого еще не так давно был чрезвычайно широким. Теперь он все отчетливее приобретает логического направления. кстати, логические исследования этого времени имели большую научную ценность.
Такая тенденция прослеживается уже в работах Раймунда Луллия (1235- 1315 гг.), который предложил своеобразную «логическую машину». Это была одна из первых попыток механического моделирования логического мышления. Современные логики считают Луллию предшественником комбинаторных методов в новой логике.
Номинализм Оккама
Представитель поздней схоластики англичанин Уильям Оккам (ок. 1300-1350 гг.), который учился, а затем преподавал в Оксфорде, занимал почти крайнюю номиналистичную позицию. Это сказалось прежде всего в последовательном проведении Оккамом позиции «двойственной истины» до полного разделения предметов теологии (ее сфера — только тексты Священного Писания) и философии, которая полностью независимая от теологии и опирается в своих исследованиях только на разум и опыт.
Последовательно проводя свою номиналистичную линию в отрицании любой объективности существования общих понятий, Оккам использует свою знаменитую «бритву» («бритва Оккама»), с помощью которой отсекались все «сущности» (общие понятия), необходимость которых обосновывалась чисто логически. Общие понятия сами по себе являются терминами, выражаемых словами, и в этом плане они чем-то единичным. Свойство всеобщности они приобретают только в уме в результате приписывания им того или иного значения. Отсюда — «терминизм», как часто называют Оккамову теорию общих понятий. Своей концепцией «терминизма» Оккам положил начало толкованию общих понятий как системы знаков, знаковых систем.
Средневековый мистицизм
Одной из характерных черт кризисной средневекового сознания стало распространение в конце XIII — начале XIV в. мистики, среди самых известных представителей которой был Иоганн Экхарт (1260- 1327 гг.), или, как его часто называли, Мастер (учитель). Иоганн Экхарт был членом доминиканского ордена, некоторое время преподавал в Парижском университете.
Он исходил из «апофатическое» богословия «Корпуса Ареопагитики». Бог, по Экхарту, присутствует во всем, но ни одно существо, за исключением человека, не замечает этого присутствия. Человек «замечает» Бога в себе, но не путем рационального рассуждения, а непосредственным и молчаливым «переживанием» Бога в сокровенных глубинах своего естества. Экхарта недаром называли Мастером. Он действительно воспитал многих последователей, самыми известными среди которых были Иоганн Таулер (1300-1361 гг.) и Генрих Сузо (1300-1365 гг.). Идеи Экхарта и его учеников повлияли и на формирование реформационных идей М. Лютера.
Позднесредневековая мистика как специфическая реакция на логико-рационалистическую односторонность философских построений поздней схоластики (последняя была вполне естественным следствием формализма римско-латинской ментальности «западной» парадигмы средневекового мышления) в «апофатической» манере (присущей «восточной» парадигме средневековой философии) воспроизводила платоновскую диалектическую мысль. Именно здесь черпала свою философскую «настроенность» на свет, свой неповторимый диалектический характер немецкая классическая философия XIX в., которая находилась в диалогическом общении с немецким романтизмом. Далее мы увидим, как тот же «апофатический» (в частности «ареопагитичный») неоплатонизм уже непосредственно в рамках «восточноевропейской» средневековой парадигмы.
Значение томизма и средневековой философии в целом
В литературе встречается огульно негативная оценка средних веков как «провала» в «нормальном» ходе исторического процесса, как «шаг назад» в историю, как «темные века» и другие. Резко отрицательно оценивалось, прежде всего, духовную жизнь средневековой эпохи, хотя объективных оснований для этого нет. Средневековая эпоха является одной из исторических эпох, со своей спецификой, но она ничем не хуже любой другой исторической эпохи. В средние был сделан большой шаг в развитии философского знания (новое понимание времени и творчества, выявление специфики духовности как одной из существенных характеристик реальности, исследования многогранного взаимоотношения единичного и общего и др.). Без этого шага невозможно было бы дальнейшее развитие философии. Другое дело, что темп культурного развития средних веков был несколько заторможен.
Негативная оценка средних веков была «нормальной» реакцией представителей «нового мышления» на идеи общества, которое, выполнив свою историческую миссию, оставалось в прошлом. Такой была реакция мыслителей так называемого Возрождения на идеи кризисного уже средневековья. В то же время известно, что аналогичными были оценки и кризисной античности со стороны молодого еще тогда средневековья, которое шло на смену античности (вспомним хотя бы К. Тертуллиана).
Кризис средневековой философии означало, прежде всего, кризис средневековой философской парадигмы, необходимость ее замены новой философской парадигмой, в рамках которой содержались бы возможности преодоления этого кризиса. Субъективная (такая, которая констатировала неспособность традиционной — средневековой — философии в новых условиях эффективно обеспечивать духовные потребности общества) оценка мыслителями Возрождения средних веков была некритически усвоена следующими поколениями, абсолютизирована ими. Потеряв момент истины, который находился в указанной оценке, она превратилась в ошибку. Однако мыслители Возрождения не просто оценивали (отрицательно) средневековую философию. Они (и это главное) предложили новые идеи, которые легли в фундамент новой философской парадигмы.