Самосознание России

Самосознание России произошло в XIX веке. Начиная с творчества Пушкина и Лермонтова, с известной полемики между славянофилами и западниками и кончая русской религиозной мыслью рубежа XIX—XX веков, проблема национального характера и судьбы России волновала большинство наших писателей, философов, просветителей. Национальное самосознание — вещь настолько неуловимая, иррациональная, что познать ее логически невозможно. Это нечто, что материально не присутствует в нашей жизни, но что оказывает на нее непосредственное влияние и даже определяет ее. Митрополит Иоанн отмечает, что самосознания народа не существует в чистом виде — это всего лишь отвлеченное понятие, помогающее духовно осмыслить исторический путь России. И все же — оно есть и действует как реальная, ощутимая сила, особенно ясно и отчетливо являя себя в деятельности исторических личностей переломных эпох, когда вихрь событий выносит на поверхность жизни глубинные пласты народной психики, мобилизует душевные силы народа, его религиозно-нравственные резервы. Эти личности, несущие в себе «мысль России» и ее оправдание, суть праведники и правдоискатели, старцы и смиренные странники земли русской, революционеры духа, которые появляются на страницах произведений писателей XIX века. Неуловимость «русской души» таким образом часто находит свое ярко-образное выражение в художественном творчестве. Литература может быть национальна и народна только при условии, что она отражает миросозерцание нации, сознание и душу всего народа, его духовный идеал. Искусство воплощает «вечный идеал» нации, народа, его дух. Искусство есть идеально-образное отражение жизни (т.е. — отражение ее в образах и идеях). То, что приняло художественный образ, выражает «дух нации». Этим искусство объединяет нацию, скрепляет ее корни и соединяет все слои и группы. Это прекрасно видел уже С. Н. Булгаков, сказавший, что «национальный дух стихийно выражается в разных сторонах национального творчества», что национальность проявляется в культурном творчестве. При этом, как считал философ, «исходя из предпосылок мистического реализма, мы должны мыслить национальность как некоторое субстанциальное бытие, существующее прежде сознания. Национальное самосознание рассматривается здесь как нечто, что дается человеку вне его опыта, что исторически и духовно сформировалось как некая традиция, которая воспринимается человеком неосознанно и является частью его генетического кода. Принадлежность к нации не зависит от нашего сознания, выбора или опыта и основана на иррациональном, интуитивном, подопытном понимании и восприятии «духа нации», «идеи нации». 

Иррациональное («дух нации») может быть познано и понято только иррационально. Лесков в двух своих больших циклах рассказов — святочных и о праведниках — показал и познал русскую жизнь как нечто фантастическое, иррациональное (вне зависимости от наличия или отсутствия фантастического элемента в этих рассказах). Достоевский показал то же самое в ранних своих повестях — «Двойник» и «Хозяйка», а начиная с «Записок из подполья», тема иррационализма жизни стала ведущей в его творчестве. Даже почвенническое движение в лице Ф.М. и М.М. Достоевских, А.А.Григорьева, Н.Н.Страхова оформилось как реакция на стремление философов (западников и славянофилов — в равной мере) дать рациональное объяснение феноменам мира. Главную роль в почвенничестве играет начало иррациональное, интуитивное, собственно художественное, эстетическое. «Подпольный» философ всеми своими рассуждениями хочет доказать, что если все действительное разумно, то тем хуже для действительности. Почвенники же понимали историю человека, государства и человечества как некий спонтанный, непосредственно организованный процесс. Рациональность здесь заменяется обращением к стихии жизни как некой иррациональной данности. Живое, естественное в принципе иррационально. Сознание же есть болезнь человека, одно из дьявольских искушений. Цивилизация, как сфера разумного, как уничтожение патриархального всеединства, есть упадок человечества, который можно и нужно преодолеть через обращение к художественному творчеству, к красоте. Объективируясь, она одна только и способна спасти мир. Философы эпохи Просвещения, русские рационалисты и позитивисты поставили человеческий разум выше всех тайн бытия, даже выше Бога. На самом же деле жизнь слишком иррациональна, и в осознании ее разум постоянно терпит поражения, не способен понять большинство фактов. Тогда эти факты осваиваются подсознанием, творящим из них мифы. Мифолог Э. Револь доказывает, что «человеческое мышление всегда обращается к мифам, когда противостоит новым ситуациям, не находящим иного объяснения». Так жизнь познается иррационально и даже мифологически.

Этот мифологизм усиливается еще и тем, что сама жизнь русского человека воспринимается как нечто стихийное, спонтанное. Иррациональное («дух нации») состоит из иррациональных же элементов. О стихийной широте русского человека говорит, например, Свидригайлов («Преступление и наказание»): «Русские люди вообще широкие люди… широкие, как их земля, и чрезвычайно склонны к фантастическому, к беспорядочному…» О чрезмерной «широте» русского человека и даже о необходимости его «сузить» говорит и Дмитрий Карамазов. О прямой зависимости стихийности души русского человека от необъятности русской земли неоднократно говорил Н. А. Бердяев: «Есть соответствие между необъятностью, безграничностью, бесконечностью русской земли и русской души, между географией физической и географией душевной. В душе русского народа есть такая же необъятность, безграничность, устремленность в бесконечность, как и в русской равнине. Поэтому русскому народу трудно было овладеть этими огромными пространствами и оформить их. У русского народа была огромная сила стихии и сравнительная слабость формы». Русский народ — это народ откровений, вдохновений, прозрений и пророчеств, интуитивных и иррациональных открытий, т.е. — жизни духа; ему чужда рассудочность, последовательность и строгая логика Запада. Бердяеву вторит Б. П. Вышеславцев, который видел, что «есть беспредельность в русской природе и в русской душе, она не знает ни в чем предела: в этом ее трагизм, порою ее комизм, иногда ее гибель, но всегда своеобразное величие! Душа Запада закована в пределы, она вся оформлена и потому ограничена. Душа России не оформлена; она полна страшных неопределенностей, она безобразна, и потому порою безобразна… Вот загадка русской души — она как бы любит бесформенность, незавершенность. Русская душа широка, стихийна, хаотична, разгульна, неупорядочена. С этой бессознательной и подсознательной стихийностью связаны невыработанность характера, отсутствие дисциплины как в мыслях, так и в поступках, увлеченность, доходящая до полного умаления себя перед посторонним влиянием, волей или авторитетом, до сознательного саморазрушения. Но и русские чувствуют необходимость упорядоченности, только обретают они ее не в логике, а в религиозной или мифологической парадигме. В стихии русской души видна упорядочивающая сила мифа — мифа земли, почвы, пространства. То, что делает русскую душу неопределенно-стихийной, то и упорядочивает ее. Огромность пространств не просто подавляла человека. Он еще и понимал, что один не сможет выжить на этих просторах и всегда тяготел к объединению, к общинное, к коллективизму. Существует закон прямого соответствия уровня или формы сознания и общественного устройства жизни людей. По этому закону синкретизм мифологического сознания всегда связан или даже определяет коллективистский образ жизни общины. Социальное вытекает из формы сознания, сознательное же выходит из подсознания и даже из бессознательного. Ключ к сознательному содержится в бессознательном. Об этом прекрасно сказал К. П. Победоносцев: «…все, что в сознательной жизни мы называем памятью, воспоминанием, и все то в особенности, что называем предвидением и предведением, — все это служит лишь самым бледным отражением той явности и определительности, с которой эти свойства воспоминания и предвидения открываются в бессознательной жизни». Масса живет, бессознательно усваивая и реализуя традиции предков, и если бессознательное и подсознание заполнено мифом, то сознательное становится реализацией этого мифа, а вырастающие на основе сознательного социальные отношения также строятся мифологически. Коллективизм, общинность, невыявленность личности становятся, следовательно, реализацией нерасчлененности картины мира в мифосознании. Там, где жизнь людей устроена на общинных, коллективистских началах, там можно говорить и о синкретичное (т.е. — слитности) сознания людей, а значит — и о мифологизме, так как синкретизм — одна из главных составляющих частей мифосознания. 

Ни Достоевский, ни Лесков не использовали слово «теократия», так как это был философский термин слишком отвлеченный для художественного творчества, В «Дневнике писателя», однако, Достоевский говорил о «нашем русском социализме», который подразумевает всесветное единение во имя Христово (всеединство). Лесков же пишет о «библейском социализме» в одном из рассказов праведнического цикла («Однодум»). Христианский, патриархальный или библейский социализм Достоевского и Лескова есть разновидность утопии типа «остров блаженных» и возникает как проявление мифологического сознания, присущего обоим писателям. Христианский, теократический социализм есть социальное оправдание христианства, он содержит в себе подлинное социальное единение, братство, равенство, подлинную свободу (всеединство, соборность). Этот теократический социализм вырастает из «первобытного коммунизма» и несет в себе изначальные мифологические модели.

Разумеется, в этом случае возникал вопрос о монархии. Славянофилы и почвенники решали этот вопрос так: Россия понималась ими как «страна не завоеванная, поэтому в основу государства нашего легло патриархальное отношение народа к власти». У русских почвенники отрицали позыв к власти, говорили, что народ считает ее грехом. Царь — это человек, принявший на себя за весь народ грех власти. Идея царя, следовательно, у русских не государственная, а патриархальная. Царь — духовный вождь нации, заместитель Бога на земле. Как Бог на небе един, так и царь на земле — один. Поэтому столь велика была у русских ненависть к самозванцам. Патриархальное отношение к царю определяло и жизнь всей страны как большой общины. Царь — отец нации, все русские — его дети. Царская власть воспринималась как дубликат семейных отношений и понималась как духовный, религиозный подвиг. Митрополит Иоанн показывает, что государство — «большая семья» — получает освящение «в таинстве венчания Царя на царство, на самодержавную власть «во славу Божию» (но не в интересах какого-либо класса или сословной группы)». Такое государство-община организовано на началах, стоящих выше правовых, началах семейных. Только в монархии мыслился залог единства и спасения России. Это утверждал, кстати, и К. Н. Леонтьев: «Сильны, могучи у настолько три вещи: Сокальский П. П. Наши главные спорные пункты: византийское православие, родовое и безграничное самодержавие наше и, может быть, наш сельский поземельный мир». И далее: «Сила наша, дисциплина, история просвещения, поэзия, одним словом, все живое у нас сопряжено органически с родовой монархией нашей, освященной православием, которого мы естественные наследники и представители во вселенной». Русский социализм, социализм во Христе, как бы это ни парадоксально звучало, не просто теократический, но еще и монархический.

Такое отношение к государству и монархии есть составная часть русского духа и имеет глубокие корни в мифологической древности. Как царь — глава и отец русского народа, так в древности князем у славян назывался родоначальник, глава рода, семьи, общины. Мифолог Афанасьев сделал следующее замечательное открытие: «В этом образовании княжеской и царской власти из власти древнего патриарха, представителя родственного союза и прародительского культа, кроется объяснение, почему с древнейших времен с саном верховного правителя соединялась идея таинственного освящения. Происхождение царственной автократии терялось в физиологических основах, положенных самою природою, и для племен, нравственные убеждения которых воспитаны были на живом, всепроникающем чувстве крови, она являлась установлением самого божества». Как в древние времена князь был верховным жрецом языческого культа, воплощением тотемного первопредка-прародителя, так и в позднее время царь считался главой не только государства, но и христианской церкви, наместником Бога на земле, проводником Его воли. Так идея монархии вырастает из патриархальных традиций, из «первобытного коммунизма», из мифологических отношений людей к окружающей действительности, из мифосознания.

Сама формула «православие, самодержавие, народность», наиболее точно отражавшая сущность русского национального самосознания в XIX веке, основана на принципе соборного всеединства и теократии. Формула эта графически может быть представлена как пирамида, в вершине которой находится Единосущий Бог, под ним — монарх и институт самодержавия, а в основании — русский народ. Царь здесь — избранный посредник между Богом и людьми. Через эту формулу идея общинности и всеединства достигает метафизического и космического уровня. Наконец, общинные отношения переносились в русском самосознании и на межгосударственные отношения и получили развитие в теории панславизма. Панславизм — это стремление славян к единению, к всеславянской федерации и даже общечеловеческому единению под водительством русской нации. П. К.  Щебальский давал определение этого термина: «Панславизм — означает всеславянство, всеславянская мысль, цель стремления, свойственного всем славянским племенам, их историческая задача». Славянский мир, как это представлялось в середине XIX века, только лишь выступает на историческую сцену и готов заменить собой одряхлевший романо-германский мир, а для этого ему необходимо объединиться и общими силами всех славянских народов создать новую цивилизацию. Ярким сторонникам теории панславизма был Н. Я. Данилевский, который писал в книге «Россия и Европа»: «Всеславянский союз есть единственная твердая почва, на которой может возрасти самобытная славянская культура…». Всеславянская федерация воспринималась тогда как единственное средство решения «славянского вопроса». А. Н. Пыпин позднее (в 1878 году) выступил в печати с обширной работой, посвященной этой проблеме. Он видел, что теория панславизма явилась естественным следствием национального возрождения славянских народов, и особенно России, но при этом «…наши панславянские взгляды выяснятся в теории и будут прочно поставлены практически лишь тогда, когда наши общественные силы будут иметь прочное развитие, дозволяющее на них опереться». Достоевский также был сторонником панславизма. В «Дневнике писателя» он рассуждал, что славянские народы должны объединиться под водительством России, но союз этот будет особого рода: «Не может Россия изменить великой идее, завещанной ей рядом веков и которой следовала она до сих пор неуклонно. Эта идея есть, между прочим, и всеединение славян; но всеединение это — не захват и не насилие, а ради всеслужения человечеству». Россия объединит славян не ради своей выгоды, а ради служения им и спасения их. Стремление славян к единению под водительством России — своего рода мессианское разрешение истории. Но Достоевский идет дальше. В знаменитой речи о Пушкине он переходит от всеславянской идеи к всечеловечности как главной особенности русского человека: «Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только (в конце концов, это подчеркните) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите. И впоследствии, я верю в это, мы, то есть, конечно, не мы, а будущие грядущие русские люди поймут уже все до единого, что стать настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей, вместить в нее с братскою любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!». Христос, как Богочеловек, и был первым всечеловеком. Отсюда и новозаветная мысль, отрицающая различия между «эллином и иудеем». Христианство не космополитично, а всечеловечно. Стремление к всеединству, всечеловеческому единению во имя Христово — это возвращение к единому арийскому роду, существование которого было открыто мифологической школой. Единство арийского племени поддерживалось в древности общей мифологической системой, новое же всечеловеческое единство произойдет во Христе. Эта всечеловечность — суть русского самосознания, смысл существования России и ее мессианское предназначение.

Мессианская идея богоизбранной России основана на христианском учении о грядущем Царстве Божием. Без мессианской всечеловеческой идеи невозможно полное понимание ни идеи всеединства и общинности, ни русского самосознания в целом. Булгаков говорил: «Национальный мессианизм, помимо всякого определенного содержания, в него влагаемого, есть, прежде всего, чисто формальная категория, в которую неизбежно отливается национальное самосознание, любовь к своему народу и вера в него». Национальное самосознание и национальное возрождение невозможно без идеи национального мессианизма. Но в этом нет ничего плохого: «Идеал национального мессианизма требует своего выражения в некоторой идеальной проекции и в то же время неизбежно становится и нормой для суда над действительностью». Эта национальная мессианская идея есть некая идеальная парадигма, есть национальный миф, реализацией которого и занята нация. Миф России и ее смысл, по Достоевскому, и заключается в ее мессианском предназначении. Всечеловеческая мессианская идея России — есть вершина мифологизации русской идеи и общинности русского народа. 

Славянские племена, развивавшиеся в рамках земледельческой культуры, имели и соответствующую форму мифологии. Надо отметить, что славяне, как и все другие народы, прошли несколько этапов в развитии своей мифо-системы. Еще праславяне, жившие на стадии охотничьих культур, обожествляли небо, солнце, луну, звезды и стихии, поклонялись Сварогу, Дажьбогу, Стрибогу и другим божествам неба. Перейдя к пастушеской культуре, они стали поклоняться Велесу, а славяне-земледельцы установили культ бога грозы Перуна и матери-земли. На этом этапе развитие славянской мифологии и язычества славян было прервано принятием христианства. Германские же народы успели перейти от культа бога грозы Тора к культу бога войны Одина. Германские народы таким образом перешли на новый уровень — к героической мифологии и героическому миросозерцанию. Характерно, что у восточных славян нет самостоятельного бога войны. У западных славян Святовит и Яровит совмещали функции бога неба, солнца и плодородия с богом войны, а у русских Перун — бог грозы — был одновременно покровителем князя и военной дружины. Это «совместительство» означает, что бог войны не выделился еще как самостоятельное божество и не имел собственного культа и героической мифологии, а также и то, что славяне никогда не были воинственным племенем. Славяне сохранили у себя мифологический культ матери-земли. Присущий ему мягкий, женственный, мистический тип сознания всегда был противопоставлен воинственному, агрессивному, грубо-насильственному германскому духу.

Итак, мифология земли и мистика почвы — одна из черт русского самосознания. Не случайно, что Достоевский так часто заставляет своих героев припадать к земле, обнимать и целовать ее. В мифологии земледельческих народов, как считает Афанасьев, «самая мать-сыра Земля включена в разряд титанических существ и сроднена с великанами-тучами». Для славян земля — мать прародительница и всеобщая кормилица, а пахарь — муж, оплодотворяющий ее, благодаря чему возможно появление плодов. Земля не только вынашивает и рождает людей, но и забирает их после смерти вновь в свое лоно, чтобы опять родить их к новой жизни в бесконечном круговороте жизни. Обряды посвящения, с которыми связана ритуальная смерть и возрождение, часто основаны на поклонении матери-земле. Для русской традиционной религиозно-мифологической культуры характерно такое явление, как двоеверие. Поэтому, как зачастую бывает невозможно отделить в эпосе или мифе языческий элемент от христианского, так и в творчестве русских писателей герои-образы нерасторжимо совмещают в своей личностной мифологии оба эти начала. Так, женские образы у Достоевского часто несут в себе следы и языческого культа матери-земли, и христианской Богородицы. С принятием христианства культ матери-земли и перешел на почитание Богородицы.

Переход культов языческих богинь на христианскую Богородицу был общей закономерностью для всех народов Старого и Нового света. Во многих церквях Западной Европы стоят статуи Богоматери черного цвета. Конечно, она не имеет ничего общего с негритянской расой, так как в средние века негры считались порождением дьявола. Еще первые христиане поклонялись черной Богородице, сделанной из ствола груши. В основе почитания черной Богоматери, как считает С. Дельгадо, лежат культы друидов и кельтов, а также языческие культы Деметры, Иштар и Исиды. Очевидно, что черная Богородица — проекция на христианство древнего аграрного культа, так как черный цвет всегда означал землю. Кроме того, платье черной скульптуры украшают аграрные символы, колосья пшеницы и т.д. Славяне не имели культа черной Богородицы, но и у них черный был цветом земли. Любовь русского народа к пище темного и даже черного цвета (черный хлеб, гречневая каша, хлебный квас и т.д.) — отражение его метафизической тяги к земле и смерти, следы ритуальной еды, посвященной культу земли. Вкушая ритуальную пищу черного цвета, человек словно бы вкушает саму смерть и побеждает ее, сливается с землей и возрождается. На древнерусских иконах Богородица часто изображается покрытой темным (темно-красным, темно-коричневым, черным) платком, что можно толковать как осколок культа матери-земли. И во всяком случае, только в России культ Богородицы имеет для народа столь принципиальное значение, что часто затмевает по важности культ Троицы. Не зря же считается, что Богородица — заступница пред Господом за землю русскую. Вот что пишет Г. П. Федотов о значении этого священного образа для русских крестьян: «Вся тоска страдающего человечества, все умиление перед миром божественным, которые не смеют излиться перед Христом в силу религиозного страха, свободно и любовно истекают на Богоматерь». Богоматерь, конечно, не главнее Христа, но она ближе русскому человеку, его душе, она — единственное упование человека и утешение в скорби. Богородица сливается и с образом матери-земли (в природно-космическом плане), и с образом родной матери (в человеческом, бытовом плане). Она одна объединяет благодаря присущему ей материнскому началу духовный, космический и человеческий планы. В этом синкретичном восприятии Богоматери мы видим действие принципа мифологического параллелизма и мифологического закона всеобщих соответствий, когда явления одной системы, одного плана вступают в полное соответствие с явлениями или категориями другой системы или плана. Такая цепочка взаимоотношений, взаимозависимостей и приводит к синкретичному всеединству. Христианскому культу Богородицы и языческому культу матери-земли соответствует философско-мистическое учение о Софии. Мистика Софии — это очень русская идея. Федотов отмечает: «Если назвать софийной всякую форму христианской религиозности, которая связывает неразрывно божественный и природный мир, то русская народная религиозность должна быть названа софийной». В зародыше софийность проявляется в романах Достоевского (галерея его Сонечек), а в развернутом виде — в учении В. Соловьева, С. Булгакова, у В. Зеньковского и других философов русского религиозного возрождения начала XX века, а также в русском оккультизме и теософии (Блаватская, Рерихи, Клизовский).

София — это женский первообраз, стоящий во главе духовной иерархии мира, во главе Великой Иерархии Света. Она — Душа Мира, образ неземной гармонии и красоты, проявленный на земле, посредник между материальным миром и Богом. «Истинно, — писал А. Клизовский, — как немыслима земная семья без человеческой матери, точно так же немыслимо существование Космоса без Божественной Матери, также, как и каждой планеты в нем». Во всех религиях Матерь Мира оплакивает своего божественного супруга, брата или сына, уничтоженного силами Тьмы. Таким образом, Матерь Мира оплакивает утраченное Целое, гармонию. Эта гармония создавалась через соединение Вечной Женственности с Вечной Мужественностью. «Основа мироздания, — продолжает Клизовский, — Духо-материя — с переходом Космоса к проявленному существованию, разделяется на два творческих Начала — Дух и Материю, или Мужское и Женское Начала, которые являются Мировыми Вечно-Мужественным и Вечно-Женственным Принципами, или Мировыми Активным и Пассивным Началами». Цель духовной эволюции мира заключается в возвращении утраченной гармонии и установлении всеединства.

Восстановление этой гармонии прямо связывает понятия Софии и красоты, так как Душа Мира, его женская первооснова, олицетворяемая Софией, открывает себя в нашем мире именно как красота. София проявляется как красота и, как считал В. Зеньковский, «формула о спасении мира через красоту есть формула софиологическая — и в том смысле, что она покоится на признании, что красота мира восходит к идеальной основе, к софийной глубине мира, и в том смысле, что «спасение» мира есть именно «восстановление», то есть проявление софийной основы мира, сдавленной и прикрытой темной оболочкой греха и неправды». Гармония, всеединство мира восстанавливается через красоту, то есть через проявление Софии — женского начала мира. Именно русский народ, по мнению философов-мистиков и оккультистов, — единственный, кому дано непосредственное ощущение софийного начала мира. Писатель, осознавший Душу Мира, Софию, становится, по определению В.Иванова, «мистическим реалистом». К таким «мистическим реалистам» можно отнести Достоевского и В.Соловьева. В самосознании русского народа проявляет себя непосредственно Вечная Женственность (через культы матери-земли и Богородицы, через почвенность и софийность), поэтому это самосознание женственно. «Русский народ, — писал Бердяев, — не чувствует себя мужем, он все невестится, чувствует себя женщиной перед колоссом государственности, его покоряет «сила». Эта женственность означает нераскрытость, невыявленность, неопределенность, природно-стихийное отношение к бытию, мифологизм на уровне национального самосознания. Но женственность означает не пассивность и не подчиненность, а мистичность, мистерийность русской души, ее тяготение к таинственному, сакрально-мифологическому миру, ее сопричастность и всеединство с мировой душой, ее открытость безднам и проникновение в трансцендентное. В.Розанов воспевал силу женственного начала: «Женственное качество у русских налицо: уступчивость, мягкость. Но оно сказывается как сила, обладание, овладение. Увы, не муж обладает женою, это только кажется так, на самом деле жена «обладает мужем», даже до поглощения. И не властью, не прямо, а таинственным «безмолвием», которое чарует «волящего» и грубого и покоряет его себе, как нежность и миловидность». Женственность — это сила России, а не ее слабость, это то, что делает русский народ духовным и трансцендентным.

Из этой женственной мягкости — и смирение, к которому призывал Достоевский. Смирение здесь понимается как путь к единению с народом, с почвой, как путь познания и обретения самого себя, ибо «не вне тебя правда, а в тебе самом; найди себя в себе подчини себя себе, овладей собой — и узришь правду». Истина неотделима от смирения; оно — искупление, высшая цель которого — обретение свободы и Бога в душе.

Бог не вне, а внутри человека — познающего субъекта. Поэтому Богопознания нет, а есть самопознание. Бог обретается через самопознание, а оно возможно только при условии смирения. Смирение, следовательно, не принижает, а возвышает человека. «Главная из ценностей, — признает Х. Торрес Бодет, — которая проявляется при внимательном чтении романов Достоевского — это смиренность перед смиренными. Смиренный, по Достоевскому, это не тот, который поднимается до нашего уровня, а тот, до уровня которого мы сами должны подняться. По шкале бескорыстия смиренный не находится ниже нас, а чаще всего — много выше. Он знает то, чего мы не знаем. Мучился тем, чем мы не мучились. Прощает то, чего мы не прощаем». Смирение — это способность победить себя. Не с миром надо бороться, а с собой, не мир надо переделывать, а себя. Изменяя себя, изменишь и мир, ибо «что во мне, то и во вне». Понимание этого и есть смирение. Смирение — не бессознательный акт, не бегство от реальной жизни. Напротив, за него приходится активно и долго бороться. Оно должно привести человечество к гармонии и всеединству. 

Наконец, важное место в русском почвенном, женственном самосознании занимает мифологема женщины-матери. Мы, русские, привыкли считать семью основой общества, а женщину — хранительницей очага и основой семьи. Женщина у нас — глава нашего женственного общества, она всегда противопоставлена мужественному государству (общество и государство у русских всегда были противопоставлены). Воспринимая природу как женщину, мифотворец переносил поклонение ей и на свою жену, считая ее олицетворением природы и воплощением сил плодородия. Сила эта обожествлялась в культах матриархата. Не случайно, что у восточных славян сохранилось такое множество элементов матриархата на бытовом уровне (женщина-мать как глава семьи, конкурсы красавиц, даже матерная брань — осколок тайного языка женских обществ периода матриархата).

 Во всех рассмотренных случаях постоянные образы русской культуры (странник, сад, пахарь, падшее семя, забитая кляча, женщина-мать) создаются на пересечении национального (содержание) и мифологического (форма и подтекст), где национальное естественно вытекает из мифологического. Из мифологемы здесь появляется нечто, что можно назвать «нациологемой» — первообразом русской культуры, национального духа. Русская национальная культура, русский дух раскрывают себя в потоке мифологем и через мифотворчество.

Одной из важнейших черт русского национального самосознания является эсхатологизм, стремление к финальному разрешению всех противоречий. «Эсхатологическая устремленность, — пишет Бердяев, — принадлежит к структуре русской души». Эсхатологической была и русская религиозность, и русская литература в XIX веке. Эсхатологический элемент очень силен в творчестве Достоевского; как важная составляющая часть текста эсхатология появляется в романе Лескова «На ножах» и в хронике Щедрина «История одного города». Особенно усилились эсхатологические настроения к концу XIX века, когда В. Соловьев пишет апокалиптическую «Повесть об антихристе», а К.Леонтьев прямо пророчествует о близком конце мира: «Верно только одно, точно — одно, одно только несомненно, — это то, что все здешнее должно погибнуть! Вот та пессимистическая философия, которая должна рано или поздно, и, вероятно, после целого ряда ужасающих разочарований, лечь в основание будущей науки». Эсхатология, апокалиптичность — ключ к пониманию любой религиозной или мифологической системы, к русскому национальному самосознанию и к творчеству русских писателей второй половины XIX века.

Все древние мифологические системы содержали в себе идею конца, завершения. Считалось, что если мир был когда-то создан, то, естественно, он должен и погибнуть. Поэтому эсхатологические и космогонические мифы по структуре в целом идентичны. Появление эсхатологических мифов связано с таким элементом мифосознания, как циклизм. Время само по себе и в своем циклическом развитии неизбежно ухудшает условия существования космоса и человека. Отсюда история понимается как последовательное чередование четырех или пяти веков, каждый последующий из которых «хуже» предыдущего. Эта идея совпала с биологической и природной цикличностью, о чем говорил Афанасьев: «Вообще следует заметить, что народные предания о создании и кончине вселенной, о страшном дне суда, аде и рае возникли из древнейших воззрений на природу и ее годичные превращения».

Но как возрождается к новой жизни природа, точно так возрождается и мир после страшного суда. «Всемирный пожар, — поясняет Афанасьев, —действует заодно со всемирным потопом, как поэтические представления грозового пламени и дождевых ливней, и затем наступает блаженное царство весны: земля, обессиленная рукою старости (зимы), юнеет и обновляется, поля и леса одеваются в зелень и сулят обилие плодов земных». Поэтому в русском самосознании, как и в мифе, эсхатологическая идея принимает форму стремления ко всеобщему спасению (мессианизм). Мессианизм и эсхатологизм — родственные понятия. Эта направленность к концу — единственное, что способно упорядочить русскую душу. Подлинного единения, соборности человек и дух достигают, конечно, только в свободном творчестве. Творческая деятельность всегда есть средство для достижения гармонии, всеединства. Но творчество еще и эсхатологично, так как в своих лучших образцах оно отказывается от реальной и повседневной действительности и «уничтожает» ее, чтобы сотворить новую, более совершенную, идеальную или мифологическую. Творец постоянно совершает акты эсхатологического характера, разрушая профанную реальность, творя новую, вторую, сакрально-мифологическую, и погружаясь в нее. В этом смысле творчество всегда эсхатологично и онтологично. Следовательно и соборность, как последняя и высшая цель человечества, эсхатологична. Достижение соборности (а окончательно это возможно только в Новом Иерусалиме) — главный эсхатологический акт человечества.

Такой эсхатологизм связан с утопизмом, восходящим прямо к мифологии. Утопия — описание будущей гармонии и счастливой жизни — берет начало в циклическом перенесении идеи Золотого века из прошлого в будущее. Афанасьев отмечает: «Вера в грядущий рай стоит в теснейшей связи с преданием о былом золотом веке, когда люди пользовались невозмутимым счастьем, когда реки текли для них млеком и медом, а деревья приносили им плоды, дающие молодость и бессмертие». Такое явление переноса прошлого в будущее имеет психологическое объяснение. В генетической памяти человечества, его подсознании, коллективном бессознательном и мифах живы образы первобытного рая, «первобытного коммунизма». П. Сцерсон пишет: «Когда у нас появляется идея «будущего», мы проецируем умственные изображения, известные и относительно «бывшие», на пространственно-временное я. Идея «будущего» есть не что иное, как проекция «прошлого» относительно пространственно-временного я». В этом смысле конструирование будущего Золотого века как проекция чего-то, что уже было, есть традиционалистская попытка преодоления хаоса, эсхатологии и, наконец, самого чувства страха времени, страха истории. На русской почве такой утопизм появился в формах социализма и коммунизма. Социализм и коммунизм есть эсхатологические идеи, проявления мифологического сознания.

В идее Золотого века всегда скрыт эстетический смысл — мечта о целостности и гармонии бытия. Общественный идеал выступает одновременно и в качестве эстетического идеала. Эстетика утопического исходит из понимания сущности прекрасного. Утопия — прорыв человека из страшной, темной, профанной повседневности в царство свободы, в вечность, во вторую реальность. Восприятие прекрасного связано с гармонией и сакрализацией человека и окружающего феноменального мира и вызывает состояние радости, альтруизма, чувство освобожденное, обогащает эстетический идеал. Эстетическое выступает как своеобразное воплощение свободы. Поэтому утопия есть синтез теоретического и эстетического осознания мира, симбиоз социальной неудовлетворенности и эстетического идеала. Эстетика переходит в утопию. Во всем этом проступает еще один важный элемент мифологической культуры — ее стремление к сакральности, ибо, как справедливо уверяет митрополит Иоанн, «на протяжении всей истории человечества именно религия являлась тем нравственно-организующим, скрепляющим началом, которое объединяло народы вокруг идеалов, придавало крепость национальным государствам и единообразие национальному характеру». Именно сакральные (религиозно-мифологические) основы жизни делают ее осмысленной, то есть творят дух нации и создают мощь государства. Проблема поисков и обретений сакральных основ бытия занимает Достоевского в «Братьях Карамазовых» и «Идиоте», а Лескова — в «Соборянах» и «Очарованном страннике». Сакральное всегда взаимодействует в нашем мире с профанным, они даже могут взаимопереходить, когда наличие или отсутствие сакрального прямо зависит от присутствия или отсутствия ритуально-мифологической ситуации. Но в современном мире существует и процесс десакрализации, профанирования священных понятий и категорий. Десакрализация, конечно, — не то же, что «смерть священного», «смерть Бога» (в духе Ницше), но эти понятия так взаимосвязаны, что могут и совпасть. Профанация, однако, не является признаком только лишь современной технологической цивилизации. То, что мы имеем сегодня — это не кульминация, а скорее лишь очередной этап прогрессивного удаления от священного, десакрализации, начавшейся уже в древнейшие времена. Можно согласиться с мнением Хосе Мария Сувирон, который считает, что «черты священного начали проявляться, касательно человечества, с появлением самого человечества; и почти в то же время — если здесь мы можем оперировать понятием «время» — появились и первые признаки затмения священной сферы человека». Первая же пара людей —Адам и Ева, изгнанные из рая, и начали этот процесс десакрализации, отхода от божественного и удаления от священного.

Отход от священного, десакрализация приводит к утрате прямой и естественной связи человека с Богом, к разрушению целостной картины мира, к распаду мифологического синкретизма и, следовательно, нерасчлененности и общинных форм жизни человека. Люди, утратившие чувство общинное и всеединства, утратившие религиозное чувство, начинают противостоять друг другу, враждебно относиться к ближнему и чувствовать свое полное одиночество перед лицом истории и полной абсурдности жизни. Это чувство и ложится в основу плюрализма и философии экзистенциализма. Экзистенциализм — это философия профанного мира и одинокого, невнятного человека в абсурдной жизни.

Причины и следствия такой десакрализации вскрываются на страницах романа Достоевского «Бесы», у Лескова — в «Некуда» и «На ножах» и в прекрасной трилогии В. Крестовского «Тьма Египетская», «Тамара Бендавид», «Торжество Ваала».

Однако культура не терпит пустоты. Под угрозой полного самоуничтожения она начинает поиски новой сакральности взамен утраченной. «Мы видим всегда, — продолжает Сувирон, — что когда утрачивается нечто, что мы обожествляем, человек нуждается в замене этого чем-то другим. Все антирелигиозные движения, включая коммунизм, создавали свою «сакральность», наделяя ее иными достоинствами». Стремление сакральности к самовоспроизводству в современном мире принимает, однако, странные, неожиданные формы. Э. Револь говорит об этом: «Мифы: историки в области религии, этнологии и психологии указали нам не только на главное значение мифологии как составной части жизни архаических цивилизаций и нашего современного подсознания, но также и на необходимость мифов, что, с одной стороны, указывает на возрождение интереса к религии (но не самой религиозной жизни) среди основных мыслителей и художников последнего пятидесятилетия, а с другой стороны, эта необходимость раскрывается в тысячах форм более или менее разлагающих, которые должны быть квалифицированы как собственный фольклор нашей индустриальной эпохи, например, в культе «звезд» кино и телевидения». Миф, как мы видим, не подвластен желанию и воле политиков или простых людей. Он всегда восстает к новому бытию и обретает власть над человеком всякий раз, когда жаждет воплощения. Этим он осмысливает жизнь и превращает ее в сакральную ценность. При всем разнообразии содержательной стороны таких воплощений форма их всегда одна — миф, мифологическое сознание. Этот мифологизм, как мы знаем, пронизывает русский дух, делает русское самосознание синкретичным, объединяющим самые противоположные, полярные качества. Главное же, что мы находим в основе русской души — неразличение национального и мифологического. Мифологическое становится неотъемлемой частью национального, и даже национальное вырастает из мифологического. Если русское национальное самосознание и все основы русской жизни и культуры мифологичны, то встает вопрос о творческом методе русских писателей второй половины XIX века и о способах изучения такой литературы.

Сказать, что это реализм, мало. Необходимо внести некоторые уточнения. Реалистическое отображение мира в литературе должно совмещать как материальные, так и идеальные, духовные его сферы, как профанное, так и сакральное. Если в произведении изображена только повседневная жизнь человека, его быт, социальные отношения, даже его психология и чувства — это еще не реализм; это, скорее и точнее,— материализм, натурализм. Материализм не может сочетаться или совпадать с реализмом, так как он отвергает духовное, идеальное начало как самостоятельное и ориентируется только на материальное начало (духовное, нравственное, психологическое воспринимаются в этом случае как проявления материи, т.е. тоже материализуются и рационализуются). Реализма нет без изображения духовных сил, не связанных ни с объективным материальным миром, ни с человеком, но существующих самостоятельно. Такой идеализм оправдан, так как он изучает и идеальное и материальное во всеединстве. Как единый мир совмещает в себе материальное и идеальное как самостоятельные и независимые, но взаимодополняющие и взаимообусловленные начала, так и в реалистическом произведении кроме живых существ (человек, животные, птицы, растения и т.д.) и неживых существ (камни, горы, стихии и др.), должны получать отображение и самостоятельно действующие идеальные субстанции (духи, души, мифологические существа). Единственно полное, подлинное и точное отношение к реальности дано нам в Символе веры, где сказано: «Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым». Реальный мир — это единство видимого и невидимого, материального и духовного, неба и земли, и без понимания одного невозможно познание другого. Поэтому как лишенный всякого смысла мы рассматриваем вопрос о том, что выше — действительность или искусство. Они равны между собой, при этом реальная действительность также может восприниматься как искусство, так как является продуктом творения Божия. Искусство же, без сомнения, — вторая реальность, иная, особая действительность. Искусство и действительность не только взаимопроникают, взаимообусловлены и влияют друг на друга, но и не расторжимы и даже не различимы в мифе. Мир в мифе не является ни объективным, ни субъективным (так как объект и субъект не различаются), а проективным, то есть становится результатом проекции субъективного начала во вне и его объективации. Мифологическая реальность не объективна и не субъективна, а проективна, это — проективная реальность. Проективность объединяет идеальное и материальное и полностью отражает их. Только в этом случае художественное произведение можно считать действительно реалистическим, то есть реалистически отображащим всю полноту многопланового, но всеединого мира. Текст оказывается реалистическим именно потому, что в него входит миф — сакральная реальность, а меру реальности и подлинности изображаемого и задает миф. Подлинный реализм, как мы видим, возможен только как мифологический, метафизический, мистический, как мифореализм. Реалистическое отображение жизни и смысла России возможно в художественном творчестве как иррациональное и мифологическое. Достоевского, например, принято называть «мистическим реалистом». Э.Пардо Басан поняла, что Достоевский «видит мир лихорадочным. Никто не привнес в него более реализма; но его реализм может быть назван мистическим». Эта мысль была высказана еще в 1887 году в эссе «Революция и роман в России». Такое определение, надо полагать, может быть распространено и на Гоголя, и на Лескова, и на Щедрина, и на Л. Толстого, и на Соловьева, Фета, Константина Романова, Случевского, позднего Тургенева и Чехова второго периода творчества, ибо все они осознали мистические, мифологические, сакральные глубины русской жизни и отразили их. Мифологическое можно отображать только мифологически же. И если введение мифологического элемента, раскрытие мифологических ситуаций позволяет писателю значительно расширить и углубить пространство своего произведения, то следует признать и то, что подобное мифотворчество зачастую не является сознательным выбором писателя, а протекает неосознанно, на уровне подтекста и подсознания. Итак, одним из наших выводов здесь становится признание того, что литературное мифотворчество чаще всего происходит неосознанно.

Художник не творит сам, своей силой, своей волей. Духовная сила творит через художника. Эта духовная сила может быть национальной душой, и если эта душа мифологична (а мы показали, что русская душа мифологична), то и сила эта — миф. Эта духовная сила может пониматься и как Бог, но в человеческом понимании Бог может быть только чем-то мистическим или мифологическим. В любом случае мы выходим к понятию мифа. Поэтому творчество всегда мистично и мифологично, а такой реализм — мифологический, мистический. Но здесь возникает еще один вопрос: позволяет ли мифореалистический подход только выявить мифологические или фантастические элементы и мотивы в реальной жизни, или же он раскрывает саму жизнь как мифологическое в целом? И мы видим, что мифологический реализм показывает не миф в мире, а мир как миф, не мифологические события в реальном мире, а реальный мир как мифологическое событие. Мифологемы, основные мифологические мотивы, образы и структуры заложены как в самой русской культуре, в русской жизни, в русской душе, так и в подсознании человека в невыявленной форме, но они могут проявляться в момент художественного творчества, причем неосознанно, вне желания писателя. Отдельные, иногда даже разрозненные элементы текста, образы или эпизоды стягиваются и объединяются таким мифологическим духом, который и пронизывает весь текст.

Неосознанность мифотворчества писателя связана именно с тем, что человеку присущ высший инстинкт мифа и мифотворчества, который проявляется в форме инстинкта культуры и художественного творчества. Инстинкт мифа срабатывает в побуде человека к бессмертию, стабильности, к идеалу и абсолюту. «Высший инстинкт, — пишет Я. Голосовкер, — как жизненный побуд к бессмертию, к постоянству, к абсолюту, не находя для себя реального абсолютного проявления в физическом плане, т.е. в плане природы, проявляет себя в порядке сублимации через воображение имагинативно, в плане культуры, как высшая познавательная и творческая способность воображения…». Инстинкт мифа и мифотворчества есть высший инстинкт, ментальный, духовный. Этот высший инстинкт спасает человечество от гибели, от саморазрушения. Высший инстинкт мифа жертвует объективной эмпирической жизнью не ради потусторонней, а ради второй реальности, ради мифологической реальности, то есть — высшей ментальной реальности нашего мира.

Миф, как инстинкт, есть категория иррациональная, и чем более нерациональны наши теории о сути мифосознания, чем более иррационально наше понимание мифа, тем, судя по всему, они ближе к истине. Один из главных законов мифореализма и мифологики есть: все возможно. Но иррациональный миф творит иррационально и иррациональную же реальность. Поэтому миф есть не «воображение через познание», а «познание через воображение». Миф ставит своей главной задачей не познание нашей реальности, а творение в воображении второй реальности как нашей материальной реальности. Но благодаря этому воображению и происходит процесс познания. Познать — значит сотворить, а творение и познание происходят через воображение. Так в мифотворчестве воображение равно познанию, а онтология и гносеология не различаются. Миф есть жизнь, причем жизнь творческая и интуитивная, то есть творящая иную, но подлинную для творца реальность. Эта реальность обладает ценностью для человека, так как именно в ней он и хочет жить. Таким образом в мифореалистической концепции возникает проблема аксиологии мифа. Аксиология держится на признании существования абсолютного критерия, абсолютной и вечной ценности. Эта ценность стабилизирует космос, делает его «постоянным в изменчивом» и «изменчивым в постоянном». Мир, человек, культура всегда стремятся к постоянству и стабильности, которую дает понятие ценности. Этой ценностью и является миф. Ценность мифа в самом мифе, в его моделях и парадигмах, в том, что человек ощущает себя и мир реальными именно и только благодаря тому, что в них входит миф — сакральная реальность. Миф есть абсолютная, единственная и положительная ценность.

Итак, мы видим, что миф есть одновременно творческий побудитель (стимул), творческая деятельность (творчество), само творение (предмет) и высший итог творения (ценность). Миф есть синкретичное единство онтологии, гносеологии и аксиологии, и единство это достигается через мифотворчество.

Мифологическое, однако, может быть понято и изучено только мифологическим способом. Действительно, объективная истина только одна — это Бог. Бог непознаваем (но существует самопознание), следовательно, непознаваема и объективная истина. Эта непознаваемость объективной истины для простого человека означает фактически ее отсутствие и компенсируется мифом. Поэтому судить реальность или художественное произведение сточки зрения объективной истины нельзя, а сточки зрения субъективной истины (то есть с позиций самого человека) — убого и примитивно. Соответственно вообще неправомерно рационально-логическое осмысление литературы (как продукта интуитивного творчества, продукта духа), а возможно только ее интуитивное, собственно эстетическое восприятие, иррациональность. Литература есть идеальное творчество и творчество идей, поэтому и изучать ее можно только идеалистически. Критерием здесь служит, конечно, национальное самосознание, национальный дух, и если он мифологичен, как в России, то в качестве критерия и выдвигается миф, а способом изучения такой литературы становится мифореставрация. Если русское национальное самосознание мифологично, то так же мифологично и миросозерцание русских писателей, которые в своих произведениях неосознанно обращаются к мифу и восстанавливают его. Такой реализм может быть назван мифологическим, а способом его изучения оказывается мифореставрация. Это означает мифологическое познание мифологических явлений, мифа России. Это означает полное погружение в иррациональное, в трансцендентные глубины, где царит интуитивизм и отсутствует формальная логика, где вопросы остаются без ответов.

Русские всегда более, чем кто бы то ни было, мучаются вопросами о смысле бытия. Россия постоянно только и делает, что задает самой себе и миру вопросы: С чего начать? Что делать? Кто виноват? Что дальше? Она никак не хочет сказать заключительное слово и вместо русского вопроса дать русский ответ. Россия — страна незаконченная, нерешенная, страна неразрешенных вопросов. Это происходит потому, что она слишком иррациональна и не желает дать логический ответ на логический вопрос. На все вопросы она дает только иррациональные ответы, либо не дает их вовсе. Русский народ есть иррациональный и мифологический. Такое же у него и искусство, и эта устремленность в миф, быть может, — единственное спасение России, единственное, что делает русский народ духовно великим, метафизическим. «Русь, дай ответ! Не дает ответа…»

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.