Русская община

Главной особенностью русской жизни всегда считалась русская община, а русского самосознания — общинность. О русской общине в 60-70-е годы XIX столетия писали самые разнообразные публицисты. В. Г. Авсеенко, например, понимал, что русская община, это архинародное учреждение, обязана своим происхождением прежде всего слабости личных, индивидуальных инстинктов в русском крестьянине: ему нужна эта собирательная общинная личность, потому что он сознает слабость и бездеятельность своей единичной личности. Стремление к общинности понимается здесь как средство избавления от страха, преодоление бессмысленности жизни единичного человека. Анонимный автор «Отечественных записок» видел в русской общине и сходе идеал социальной свободы, выработанный русским крестьянством: «Если бы русский крестьянин не был так глубоко проникнут этим основным условием социальной свободы, если бы он не всосал его с молоком матери, то общинное владение не могло бы сделаться до такой степени повсеместным и удержаться так долго». Гениальный Владимир Соловьев осознал, что институт общины есть прямое выражение идеи синкретичности, лежащей в основе народного духа: «В самом деле, исторический принцип развития права, как непосредственно выражающего общую основу народного духа в его нераздельном единстве, прямо соответствует началу общинности, а противоположный механический принцип, выводящий право из внешнего соглашения между всеми отдельными атомами общества, есть очевидное прямое выражение начала индивидуалистического». При этом общинность понимается Соловьевым как внутреннее совпадение между сильнейшим развитием личности и полнейшим общественным единством, которое удовлетворяло бы главному нравственному требованию: чтобы все были целью каждого. О том же принципе общинности писал и мифолог-славянофил О.Ф.Миллер: «В общине каждый имеет в виду благо всех, благо целого. …нравственность и сводится ведь к тому, чтобы, отстаивая свою личность, не только не давать ей развиваться в ущерб другим, но и сознательно жертвовать собою для Авсеенко В.Г. Опять о народности и о культурных типах общего дела». Подобную же мысль высказывает Достоевский в романе «Братья Карамазовы» устами старца Зосимы. Появляется она и у других писателей-народников. Личность в таких условиях не уничтожается, а, напротив, достигает высочайшего духовного уровня развития, когда человек сознательно жертвует собой ради всех. Община — это добровольное и высшее единство множественностей. Ф. Щербина попытался даже дать научное определение общины: Под «обществом» народ разумеет прежде всего известный союз земледельческого населения, союз, связывающий своих членов воедино общностью интересов по отношению: 1) к самоуправлению вообще, 2) к религиозным, нравственным и интеллектуальным нуждам, 3) к отбыванию государственных и общественных повинностей и 4) к праву владения и пользования общинною землею и собственностью». Общинные отношения, как мы видим, пронизывали все сферы жизни русского человека.

Писатели-народники (а народничество было ведущим идеологическим течением 60-70-х годов XIX века) выводили общинность из патриархального «первобытного коммунизма». В. Соловьев писал: «Простота и односложность первоначального быта выражается в экономической сфере, во-первых, в отсутствии личной собственности в строгом смысле, некоторого рода коммунизме, и, во-вторых, в простоте и однообразии самого труда и его произведений. Первоначальный коммунизм, фактически доказываемый новейшими исследованиями доисторической культуры, прямо вытекает из преобладания рода над лицом». Несколько позднее, уже в начале XX века, критик Е. А. Соловьев давал такую оценку народничеству: «В России крестьянской они видели существование таких устоев, опираясь на которые, по их мнению, можно было питать самые смелые надежды. Этими устоями были артель, община, кустарная промышленность и др. остатки «первобытного коммунизма», как называют это явление западные социологи. Это сближало народников со славянофилами». Но если «первобытный коммунизм» прямо соотносится с архаичной, мифологической культурой, то и общинность, следовательно, также становится результатом деятельности мифологического сознания.

Это соотношение общины с первобытным, патриархальным «коммунизмом» легло в основу истории Достоевского. Он предполагал, что исторический прогресс содержит в себе три этапа. В наброске «Социализм и христианство» (1864—1865 гг.) он писал: «Патриархальность было состояние первобытное. Цивилизация — среднее, переходное. Христианство — третья и последняя степень человека, но тут кончается развитие, достигается идеал…». В патриархальных общинах человек живет массами непосредственно, в будущем же достижение идеала будет означать возвращение в непосредственность, в массу, но свободное и даже не по воле, не по разуму, а просто по ощущению, что это очень хорошо и так нужно. Эта концепция Достоевского легла затем в основу его утопического рассказа «Сон смешного человека». Видимо, под влиянием Достоевского ту же мысль высказывал и B. Соловьев:   «Таким образом, в историческом развитии права, как и во всяком развитии, мы замечаем три главные ступени: 1) первоначальное несвободное единство; 2) обособление индивидуальных элементов; 3) свободное их единство». Народники, однако, считали, что возможно в развитии миновать второй этап (буржуазная цивилизация) и сразу, опираясь на общинные устои русской жизни, выйти к новому, добровольному и свободному единству, к новому социальному порядку. Фактически это означало прямое, хотя и на совершенно новом уровне, возвращение к мифологической культуре, возвращение к мифу, так как общинности (старой, новой или «будущей») всегда соответствует интуитивное мышление и синкретическое мировосприятие, т.е. — миф. На этом новом уровне мифологичность должна была получить выражение в духовности и трансцендентной устремленности русского народа.

Этот новый уровень общинности тогда же получил название «всеединства». Философом всеединства в это время (70-е годы XIX в.) был В. Соловьев. Он говорил, что стремление человека к безусловному, то есть стремление быть всем в единстве или быть всеединым — есть несомненный факт. Философ признавал, что человек или человечество есть существо, содержащее в себе (в абсолютном порядке) божественную идею, то есть всеединство, или безусловную полноту бытия, и осуществляющее эту идею (в естественном порядке) посредством разумной свободы в материальной природе». Такое всеединство (единство во множестве) достигается, когда осознается принцип, что «все имманентно всему» (Лосский), когда все внутренне присуще всему и существует не в себе, а находится в теснейшей связи со всем, существует для всех. Такое миропонимание русского человека полностью противоположно европейцу. Религиозный философ Р. Гуардини видел это: «В отличие от распространенной «на Западе» позиции, сводящейся к формуле «ты — не я, я — не ты», здесь предполагается, что в «ты» присутствует также и «я», хоть содержание их различно». Русский человек преодолевает оппозиционность, бинарность и заменяет их синкретизмом и всеединством. Причем категория всеединства, как несущая идеал, соотносится не с быстротечным временем, а с такой же идеальной вечностью. Всеединство, следовательно, онтологично и поэтому мифологично. Русская идея — это жажда воплощения всеединства, единения всех людей во имя Христово и под знаменем православной церкви.

Здесь появляется новый аспект проблемы русской общинности и всеединства — глубокая религиозность русских и соборность. В русской идее знание сливается с верой, и в этом проявляется еще один из аспектов синкретизма. При этом миф и религия — понятия близкие, но не одинаковые. Они могут пересекаться и взаимодействовать, взаимопроникать, но в принципе они относятся к совершенно различным уровням и областям человеческой личности. Миф занимает подсознание, где находится в невыявленной форме, а религия относится к сфере сверхсознания и всегда осознанна. Конечно, в религии сохраняются элементы мифа, так как сверхсознание взаимодействует с сознанием, а сознание контролируется подсознанием. Но никакой «отмены» или «замещения» мифа религией не происходит. Речь может идти только о взаимодействии или, в редких случаях, преобладании в душе нации, народа, племени или отдельного человека подсознания (миф) или сверхсознания (религия). Русская религиозность прямо связана с мифологизмом и становится одной из черт национального характера. Н. Я. Данилевский отмечал в книге «Россия и Европа», что «религия составляла самое существенное, господствующее (почти исключительное) содержание древней русской жизни, и в настоящее время в ней же заключается преобладающий духовный интерес простых русских людей…». Отсюда философ выводит «понятие православное, утверждающее, что церковь есть собрание всех верующих всех времен и народов под главенством Иисуса Христа и под водительством Святого Духа, и приписывающее церкви таким образом понимаемой — непогрешимость». Общинность, взятая в религиозном, церковном аспекте, и есть соборность, на которую возлагали надежды наши выдающиеся мыслители.

Известно, что книга Данилевского «Россия и Европа» легла в основу рассуждений героя романа Достоевского «Бесы» Шатова, что В. Соловьев очень высоко ценил это Глубочайшее исследование души русского народа. Подлинное всеединство возможно только как соборность, то есть — во Христе и через единую соборную православную церковь. Н. И. Аксаков писал: «Итак, только в церкви может полное единство общего соединяться с полною свободою личного убеждения, ибо в том собственно и состоит задача церкви, как общения, чтобы в ней образование общего неустанно шло рука об руку с полною свободою каждой отдельной единицы». Подлинная общинность возможна в православной культуре только как соборность, как церковность. О. Миллер считал, что «и на политической, и на вероисповедной почве исходною точкою славянофильству служит понятие об общине — не как о каком-нибудь учреждении, а как о чисто нравственном союзе между людьми. Издавность общины является предрасположением ко вступлению в церковь, как общину не только «крестившихся, но и облекшихся во Христа». Эти же размышления легли в основу романа Лескова «Соборяне» и его повести «На краю света». 

Общинной русской культуре всегда характерен традиционализм. Традиционализм означает выражение в неких стереотипах группового опыта народа и пространственно-временную их передачу. Именно традиция становится общим знаменателем, на котором отдельные племена формируются в нацию. Эта традиция всегда духовна, всегда сакральна и всегда отражает народное самосознание. Роль общины здесь принципиальна. Именно она формировала, хранила, изменяла и передавала традиции. Общинность, соборность, всеединство означают не только единство людей в пространстве, но и во времени. Через традицию предки делались современниками, так как человек повторял или возобновлял их поведение, легшее в основу традиции. Само сохранение стабильности общества невозможно без признания людьми неких общих ценностей. Как правило, эти ценности признаются благодаря их освященности временем, опытом или способом происхождения. Эти ценности и ложатся в основу традиции. Так, традиция управляет формой и даже местом жизни племени, подчиняет себе нужды племени и его историю. Поэтому традиционализм отвергает линейное время и заменяет его циклическим, а это значит, что оно мифологизируется.

 Любая традиционная культура мифологична, так как традиция — это закрепленная в опыте и освященная временем мифологическая парадигма. Правильно вообще делить общества не на первобытные (или примитивные) и современные (или развитые), а на традиционные, статичные и революционные, развивающиеся. Каждому из этих типов соответствует и своя особая форма сознания. Традиционной культуре соответствует мифологическое сознание и синкретичное, нерасчлененное общество. Революционной культуре характерен антитрадиционализм, рационализм, позитивизм. Славянофилы и почвенники в России были традиционалистами; западники, революционные демократы и социалисты — антитрадиционалистами. Традиционализм — это не просто обращение к прошлому, но, как мы уже говорили, и его сакрализация. Рационалистическое отрицание традиций есть одна из форм восстания профанного против сакрального. Упадок традиции ведет к отрицанию коллективистских, общинных основ, к расчленению единого общества на отдельные единицы (плюрализм). С другой стороны, развитие частной собственности и частного предпринимательства ослабило общинные устои в России и в корне подорвало традиционализм.

Е. Шацкий выделяет следующие особенности традиционализма аграрного общества: 1) сакрально-мифологическая или религиозная окраска (давность освящена авторитетом сверхъестественных сил); 2) синкретизм; мир представляется как единое целое, где природное, социальное, божественное и пространственно-временное сливаются; 3) установленный порядок воспринимается как нерушимый, неизменный, стабильный; 4) культура воспринимается как нечто целостное, и изменение каждой из ее частей считается опасным для существования культуры в целом; вообще, культура и прогресс возможны только в рамках традиции; 5) безальтернативность установленных традиций, невозможность выбора принципов поведения, однозначность традиции; 6) бессознательность, неосознанность следования традиции; традиция переживается, но не осознается, традиционализм неизбежно оказывается иррационализмом . Традиционализм таким образом опирается на признание прежде всего ритуально-мифологической, магической и религиозной сущности человека. Бог, дух, первопредок или культурный герой является творцом как космического, так и социального порядка, и как неизменен космос, также неизменен и социум. Традиция, следовательно, открывает человеку мифологические времена и переносит их в настоящее. Не давность, а святость, сакральность откровения кладется в основу традиции. Она сакрализует жизнь людей и помогает им сохраниться в профанном окружении. Традиция также и онтологична, так как относит человека к изначальным временам, к первопричинам Бытия. Вообще традиция выступает как посредник между современностью и вечностью, историей и мифом, она — средство мифологизации жизни.

Традиция близка к мифу еще по трем моментам: по наличию парадигмы, по связи с природными циклами, по культу предков. «Прошлое, — считает Шацкий, — это кладезь прецедентов, примеров, опытов, конкретных образцов ощущений, мышления и поведения. Сохраняя верность предшественникам, мы должны вести себя так же, как они, не спрашивая «почему» и «зачем». Традиция несет в себе образцовые модели и сама выступает как парадигма, как норма поведения, то есть она несет в себе те же функции, что и миф. Это может означать только одно: традиция в своей основе имеет мифологическое сознание, она в принципе мифологична. У человека для сохранения стабильности выработался комплекс «необходимости наследия как парадигмы», и как образец для подражания, традиция и миф становятся целью культурной деятельности человека и ее основой, которой он всецело подчиняет свою деятельность.

Как и миф, русская община в своей жизни и ее традиции прямо зависят от природных циклов. Трудовой ритм, освященный традицией, определяется циклической сменой времен года, лежащей также в основе мифо-ритуальной системы. В числе таких ритуальных традиций сохранились явно мифологические и даже языческие — обращение к первопредкам, духам природы и языческим божествам, которые должны были обеспечить хороший урожай (Мать-Земля, Ярило, Купала, Кострома, Чур, домовой, полевой и др.). К сверхъестественным силам обращались во время общих праздников (т.е. — «всем обществом»), имевших аграрное происхождение. Такие же глубокие мифологические корни имеет и традиция «заповедных дней», когда было запрещено работать или выполнять определенные виды работ (например: прясть по пятницам).

Сохранность традиции сочетается с культом предков. Традиция связана с преемственностью, т.е. со стремлением племени сохранить связи с предками и установить их с потомками. Нация — это союз людей не только в пространстве, но и во времени. Ни одно новое поколение не свободно от ценностей и идеалов, выработанных в прошлом. Традиционализм включает в себя идеи наследия, преемственности и возвращения к утраченному идеалу, носителями или творцами которых были первопредки. Традиционализм племени заключается в том, что человек (благодаря ритуалу) стремится достичь отождествления с предками, с прежними поколениями. В традиционных обрядах (свадьба, похороны, аграрные праздники) усопшие прямо принимали участие в делах живых. Итак, идея преемственности поколений, уважение к прежним поколениям, авторитет предков прямо восходит к мифологическому культу предков. Отсюда поклонение Роду, Чуру, домовому, русалкам и пр. Учение Н. Федорова о «общем деле» — физическом воскрешении умерших предков силами науки — апогей философских рассуждений о культе мифологических первопредков. Наконец, очень важным становится и вопрос о средствах передачи традиций. В общине существуют два уровня сохранения и передачи традиций — семейный и профессиональный. Семья, как единица общины, берет на себя основную нагрузку передачи традиций; именно семья, а не школа, не место работы, не армия или другие структуры, способствующие социализации человека. Мнение семьи, родственников выступало как регулятор и стимул поведения. Афанасьев отмечал огромное значение семьи для понимания миросозерцания славян: «Вследствие естественных, физиологических условий, определивших первоначальное развитие младенческих племен, славянин по преимуществу был добрым и домовитым семьянином. В кругу семьи или рода (который был тою же семьею, только разросшеюся) проходила вся его жизнь, со всем ее обиходом и родственными торжествами; в ней сосредоточивались самые живые его интересы и хранились самые заветные предания и верования». Отсюда — культ огня, очага, дома и домашних духов-покровителей. Семья вообще считалась одной из главных святынь у славян; в семье «сливаются мысли и чувства о народе, долге, верности, духовной крепости и чистоте личных человеческих помыслов». Семейная жизнь рассматривалась как духовный, религиозный, праведнический подвиг, а семейность считается одной из главнейших черт русского национального самосознания, связанных с общинностью.

В число профессиональных, конкретных хранителей и передатчиков традиций и заветов предков входили сельские праведники и знахари, мастера, сказители былин и сказок, постоянные распорядители в ритуальных игрищах. Все эти лица ведут свое происхождение от мифологической древности, когда они сливались в жреческую касту.

Но существовал еще и общегосударственный уровень сохранения традиций. Здесь главную роль играли два сословия — священнослужители и аристократы. Священники всегда и во всех культурах были хранителями не только религии, но и духовных традиций народа. Об этой роли священства рассказал Лесков в романе «Соборяне». Что же касается аристократии, то она становится на государственном уровне единственной группой лиц, объединенных не по образу действия, а по праву рождения (в России такое положение существовало до реформ Петра I). Аристократия — опора традиций государства и коллективной памяти народа. Главная цель существования аристократии — в сохранении традиций. Такими аристократами-традиционалистами становятся у Достоевского князь Мышкин («Идиот») и Версилов («Подросток»). Генетически замкнутые группы носителей традиций (аристократия) восходят к тайным обществам мифологических культур, основная функция которых — сохранение тайных сакральных культов и обычаев.

Традиция связана с мифом, а традиционная культура не может не быть мифологической. Задача мифа — в оправдании и укреплении традиции, и любая традиция держится на мифе — священном предании племени. Национальный духи национальная история, замешанные на традиционалистском подходе, всегда мифологизируются. Из мифа вырастает и политическая идеология, особенно тогда, когда она, как например консерватизм, прямо связана с идеей традиции. Такой консерватизм не есть что-то отрицательное, а становится залогом естественного эволюционного прогресса: «В основе даже самой благородной и прогрессивной борьбы за личность лежит, очевидно, консерватизм формы, что показывает самое слово самосохранение. Консерватизм есть основа и источник прогресса, как это не странным кажется с первого раза». Политическая идеология консерватизма выходит из мифологического традиционализма и строится как новая мифология. Но если человек или группа лиц (партия) выбирает из прошлого нечто конкретное в качестве идеала, то руководствуется тем, что какие-то элементы его вполне приемлемы сегодня. Такая обоснованная традиция, выбранная сознательно и ставшая идеологией, неизбежно перестает быть «реакционной» и превращается в консервативную утопию. Будущее естественно вырастает из прошлого, а не сменяет его путем отрицания. Если же традиционализм имеет религиозно-мифологическую окраску, оценивает мир как единый чувственно-материальный космос, а миропорядок как неизменный, стабильный, то он и становится базой для всеединства, соборности и теократии. 

Общинности и традиционализму русских соответствует земледельческий, почвенный характер культуры. «Народ, — писал Р. Гуардини о русских, — стоит у истоков бытия. Он сросся в единое целое с землей — той землей, по которой он ходит, на которой трудится и благодаря которой живет. Он органически включен в общий контекст природы, в биологические циклы света и роста. И он ощущает, быть может подсознательно, единство Вселенной». Земля, почва, природа и ее циклы, неразличение с ними, невыделение и слитность с Вселенной и особенно с родной землей, — вот что является одной из составляющих русской души. Отсюда — почвенничество братьев Достоевских, А. Григорьева и Н. Страхова, ожидавшее слияния всех сословий русского народа на почве единой религии, на просторах единой земли. Достоевский мечтал о возвращении образованных классов русского общества к родной почве. 

Общинность и женственность породили у русских к концу XIX века следующие черты характера: терпимость, традиционализм, ненасилие и непротивление, мягкость, покорность и почтительность к старшему, уважение и любовь к младшему, стремление к братству и справедливости, коллективизм, семейность, доброта и всепрощение, смирение и мечтательность, всечеловечность, жалость к униженным и оскорбленным, любовь, стоящая выше справедливости, самопожертвование как нравственный закон, жажда обретения счастья и поиски смысла жизни, страдание ради обретения идеала и сострадание ради спасения ближнего, отзывчивость, глубинная духовность, трансцендентность и глубокая религиозность, приоритет духовного перед материальным и обращение к миру высшему, идеальному, божественному. Все эти черты характера составляют мифологию русской нации и прямо влияют на всю ее историю. Мистика земли в русском самосознании породила и ряд основных мифологем в ее культуре. И прежде всего это, конечно, тип странника. Странничество — особенность русского самосознания. Русской теллурической (почвенной) культуре свойственно ощущение безграничного пространства. От него идет стремление освоить эти пределы, которое происходит через движение по земле. Это очень близко к типу мифологического культурного героя, который по мере продвижения в пространстве вносит в него порядок, уничтожая остатки хаоса и осваивая космос. Русский странник не имеет на земле своего дома, так как ищет Царство Божие. Мифологический культурный герой также видит своей целью достижение царства богов, либо обнаружение некоего сакрального места — энергетического центра мира. Такой странник прямо противоположен русскому же скитальцу. Странники появляются на страницах романов Достоевского (Макар Долгорукий в «Подростке» и старец Зосима в «Братьях Карамазовых»), у Лескова (Иван Флягин в «Очарованном страннике»), в поэме Некрасова «Кому на Руси жить хорошо?» и в ряде произведений Л. Н. Толстого («Отец Сергий», «Посмертные записки старца Федора Кузмича» и др.).

 

Сакральным центром в мифе может быть прекрасный райский сад — закрытое для простых людей священное пространство. Обычно это место заклято или освящено самим Богом и противостоит внешнему, профанному миру. С таким заклятым пространством мы встречаемся в рассказе

 

Лескова «Заячий ремиз». Достоевский же в «Дневнике писателя» доказывал, что идея Сада способна спасти всех: «Человечество обновится в Саду и Садом выправится — вот формула. Теперь ждут третьего фазиса: кончится буржуазия и настанет Обновленное Человечество. Оно поделит землю по общинам и начнет жить в Саду». Такой утопический Сад появляется и в рассказе Достоевского «Сон смешного человека» как прекрасный, но вполне достижимый идеал. Как видно, мифологема Сада прямо связана и с почвенностью, и с общинностью русской культуры, и с мифологическими представлениями о сакральном пространстве. Мифологема Сада становится прообразом библейского райского сада и апокалиптического Нового Иерусалима. Для русской теллурической культуры очень важна мифологема пахаря. Земледелец, пахарь — главная фигура земледельческих культур. В славянской мифологии он — всегда культурный герой, освобождающий землю от демонических сил (остатков хаоса) и вносящий в космос порядок. Таков Никита Кожемяка, утопивший змея и сделавший Вселенную строго структурированной (проведя сохой межу на земле). У славян земледельцу всегда противостоит великан или колдун, которых он тем не менее одолевает. Здесь очень важен образ Микулы Селяниновича — героя былин и могучего пахаря. Он странствует по русской земле (мотив странничества) и носит в суме тягу земную. Говорится, что Мать Сыра-Земля любит его, поэтому он становится непобедимым. Микула Селянинович оказывается сильнее и умнее хитрого колдуна и охотника Волха Всеславича и могучее великана и богатыря Святогора. Победа Микулы над этими героями отразила переход от охотничьей культуры к земледельческой у славян, так как Святогор — это осколок образа верховного бога неба у славян-охотников (Святовит, Сварог). Никита Кожемяка и Микула Селянинович — это трансформировавшийся в сказочный и былинный образы бог-громовержец Перун, который, — пишет Афанасьев, — «как щедрый податель дождей… почитался творцом урожаев, установителем земледелия, покровителем поселян-пахарей, и даже сам, по народным преданиям, выходил в виде простого крестьянина возделывать нивы своим золотым плугом». Пахарь становится также и космическим героем, так как созвездие Орион в мифах народов мира — это небесный плуг, первообраз земного, человеческого. Так образ земледельца в русской культуре восходит к глубокой языческой древности и мифологизируется.

 

Земледелие, как мы видели, в мифологии связано с космическим порядком, со священным миром семян, почек, всходов, весны, цветов, плодов. Циклизм земледельческого календаря лежал в основе стабильности мира. Бросание зерна в землю (его похороны) и последующее прорастание (воскресение) — основа языческих культов умирающего и воскресающего бога (Осириса, Диониса, Ярилы, Костромы). Но земледельческой культуре соответствует и христианство с его идеей воскресшего Христа. Падшее и воскресшее зерно, семя — одна из устойчивых мифологем русской культуры. Неудивительно поэтому, что она появляется в романах Достоевского (идея падшего и возродившегося героя) и особенно — в «Братьях Карамазовых», где использован в качестве эпиграфа библейский образ падшего зерна. Этот образ расширяется Достоевским до вселенского уровня. Прежде всего семя может быть понято как душа. Тело человека — тюрьма для души, могила души. Тогда семя (душа) не воскреснет к новой жизни, если не умрет (не пройдет стадию жизни в теле). Образ семени писатель соотносит и с понятием идеи. Ф. А. Степун уточняет: «Идея — семя потустороннего мира; всход этого семени в земных садах — тайна каждой человеческой души и каждой человеческой судьбы». Бог бросает на землю идею-семя, которое должно прорасти в нашем мире. Идея-семя есть божественный первообраз, получающий у нас конкретно-телесное воплощение. Эта идея-семя-первообраз падает в душу героя Достоевского, чтобы взойти там уже законченной системой взглядов и полностью подчинить волю героя себе, сделать его «мономаном», страдальцем идеи (таковы Раскольников и Аркадий Долгорукий, Шатов и Кириллов, Иван Карамазов). Здесь «идея» полностью овладевает человеком и становится его личностным мифом, мифологической парадигмой героя. Особое место занимает в земледельческой культуре конь. В русской литературе он трансформируется в образ забитой клячи. Эта мифологема творчески использована Н.А.Некрасовым (стихотворение «До сумерек»), Достоевским («Преступление и наказание», «Братья Карамазовы»), Салтыковым-Щедриным (сказка «Коняга»). Во всех случаях образ забитой клячи соотносится с темой забитого русского народа, его судьбой. Забитость, кротость, безответность и непосильный, убивающий труд — вот что выводит образ коня на уровень национальной мифологемы. Но конь еще и непосредственно мифологический образ. Прямо связанный с землей (куда уходит все живое после смерти), конь является психопомным животным, душеносцем в царстве мертвых; он еще и образ самой смерти. Тема коня-смерти в мифе и тема забитой клячи в русской культуре постоянно пересекаются (в «Коняге» Щедрина). Но в облике коня появляется еще и само солнце — вечный труженик на небесном поле в земледельческой мифологии. Мифологически объясним и мотив постоянного, изматывающего и убивающего труда забитой клячи. Непрерывность действия как наказание — один из постоянных мотивов мифологии загробного мира (миф о Сизифе). Так мы видим, что национальные образы и мотивы непосредственно вырастают из древних мифологических моделей и в свою очередь вновь мифологизируются.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.