Новейшую тенденцию реализма и номинализма на территории ранней схоластики представляет Иоанн Скот Эриугена. В работе «О разделении природы» он воспроизводит мировой космический процесс, который начинается (в типично неоплатонической манере) с «первой природы», представленной абсолютным «божественным единством». Последнее порождает эманацию («вторую природу») — божественный Ум, Логос, «сына божьего». «Разделение природы», которое начинается на этом уровне, представлено здесь бесплотными родовыми и видовыми идеями. «Третья природа» — мир конкретных чувственных предметов. Единичное, индивидуальное является «неустойчивым бытием», которое неминуемо погибает, возвращаясь в божественную первооснову. Это — «четвертая природа», которая незаметно снова превращается в «первую».
Центральным пунктом космического процесса у Ериугены, по сути, выступает человек. По крайней мере, именно его грехопадение приводит к дроблению бытия на единичное, а необходимость покаяния определяет возвращение к божественному единству «четвертой природы». Здесь гуманизм Ериугены смыкается с антропоцентризмом.
С образовательной тенденцией связано и творчество Алкуина, которое имело определяющее влияние на дальнейший ход истории философии средних веков. Отделив диалектику от других свободных искусств, Алкуин придает ей значение главного интеллектуального искусства систематизации вопросов веры. Тем самым он формулирует теоретические средства схоластики. В практическом плане, как уже отмечалось, схоластика вырастала из тех специфических форм образовательная деятельности, которые состоялись в западноевропейском средневековом обществе в конце VIII — начале IX в.
Увлечение диалектикой было настолько серьезным, что некоторые ее сторонники начали ставить мощь ее логической аргументации выше теологических догматов. Именно так поступали Ансельм из Безаты (родился ок. 1000) и руководитель Турской школы (Франция) Беренгар (988-1088). Им резко возражали другие мыслители того периода, самым известным среди которых был П. Дамиани (1007-1072), который утверждал о полном превосходстве веры над разумом, теологии над философией. Однако ни одна из этих крайних позиций не отвечала интересам церкви, искавшей компромиссное решение. Именно к нему и пришли Ланфранк (ок. 1010-1089) и его более известный ученик Ансельм Кентерберийский (1033-1109), который по примеру учителя в конце жизни стал Кентерберийским архиепископом. Авторитет Ансельма был настолько высоким, что его называли даже «вторым Августином».
Ансельм не возражал против исключительности диалектики, но в максимальной степени стремился превратить ее в сугубо формальную (равнодушную к содержанию), «техническую» дисциплину, которая функционировала в системе средневекового мышления по принципу «не для того рассуждать, чтобы верить, но верить, чтобы понимать». Исходя из такого понимания диалектики и вообще философии, Ансельм Кентерберийский формулирует свое знаменитое «онтологическое доказательство» бытия Бога. Бог, по Ансельму, существует, поскольку существует понятие высокой, максимально совершенной существа. Подобные «доказательства» могли приобрести черты убедительности лишь в пределах той мыслительной традиции, берущей свое начало от Платона и Августина — представление об объективном существовании общих понятий ( «универсалий», как называли их в средние века). Такая позиция в конкретной форме, которую встречаем в Ансельма Кентерберийского, получила название реализма.
В противоположность реализму комггьенський каноник Росцелин (ок. 1050- 1120) выдвинул позицию номинализма, согласно которой «универсалии», является лишь «именами» (лат. Nomina, откуда и название «номинализм»). Действительно же реальны только единичные, индивидуальные вещи. Полемика между «реалистами» и «номиналистами» растянулась на всю дальнейшую историю средневековой философии. Эта полемика началась, казалось бы, с чисто теологического вопроса о степени «реальности» Святой Троицы и ее «ипостасей». Реализм настаивал на реальности именно «единства» триединого Бога. Номинализм действительно реальными считал «лики» (ипостаси) Троицы (Отца, Сына, Святого Духа). Впоследствии полемика приобрела сугубо философский характер — о статусе реальности категорий общего и единичного.
Реалисты, говоря о единстве «божественной Троицы», отстаивали, по сути, традиционную объективно идеалистическую идею о независимом от материально-чувственного мира существование идеального (общих понятий, «универсалий»), тем самым предоставляя последнему статус единственно подлинной реальности. Что касается номиналистов, то они, утверждая о реальности именно ипостасей Троицы, по существу, отстаивали реальное существование единичного, индивидуальных отдельных вещей и явлений, связывая тем самым действительно реальное существование с чувственно-конкретным существованием индивидуальных вещей.
Полемика между реалистами и номиналистами в течение дальнейшей истории средневековой философии то приводила к резкой границе между ее участниками, то приобретала такие более скрытые («стертые») формы, как так называемый «концептуализм». Позиции последнего разделял Пьер Абеляр (1079-1142) — выдающийся мыслитель средневековья. Отличительной чертой Абеляровой позиции было обращение к разуму как ведущему инструменту и критерию в поисках истины.
Один из ведущих принципов средневековой философии — подчинения разума вере — начиная с VI-VII вв. проводился (не так жестко, как, скажем, во времена Тертуллиана) в философских исследованиях. Уже у Августина, который недвусмысленно указывал на несомненное превосходство веры над разумом, находим одновременно выразительное влечение к рациональному упорядочению и систематизации теологии (напомним, что «формально-юридическое», упорядоченное, «дисциплинирующее» начало — характерный признак латино-римской ментальности). Так же и Ериутена говорит об отсутствии противоречия между «правильным разумом» и «истинным авторитетом», а Ансельм Кентерберийский откровенно проповедует идею «рационального» доказательства бытия Божия.
Однако обращение к разуму у Абеляра имело принципиально иной характер. Такие известные в то время мыслители, как Гильом из Шампо (1070-1121) и Ансельм Барский — ученик Ансельма Кентерберийского, у которых Абеляр учился философии и теологии, не удовлетворяли его, прежде всего, начетнической манерой преподавания, отсутствием логически-содержательной аргументации. Создав свою школу, Абеляр стал преподавать в принципиально отличной от этих учителей манере, что чрезвычайно импонировало ученикам, которые требовали от него человеческих и философских доказательств того, что может быть понятным, а не только выраженным.
Конечно же, глубоко верующий Абеляр не ставил сознательной цели бороться против христианского мировоззрения. В обращении к разуму и логической обоснованности своих идей он видел средства еще большего возвеличивания авторитета христианского учения. Именно с этих позиций Абеляр выступал против «слепых вождей слепых», которые не знают «ни того, о чем они говорят, ни того, что они утверждают, осуждают то, чего они не знают, и очерняют то, чего сами не постигают». Абеляр настаивает на рационально-доказательном принятии истины, поскольку ее необходимо не только воспринимать, но и уметь защищать.
Официальные идеологи церкви враждебно встретили «новации» Абеляра. И дело тут не в зависти «ученых мужей» типа Гильома из Шампо или Ансельма Барского, или в «задиристом характере» Абеляра, чем некоторые зарубежные исследователи стремились объяснить трагическую его судьбу. Дело в тех объективных последствиях, к которым логично вели рационалистические установки Абеляра. Рано или поздно, и это оппоненты Абеляра понимали прекрасно, применение к обоснованию теологических «истин» содержательно-рационалистической аргументации должно привести Абеляров рационализм к конфликту с самим содержанием христианского учения.
Альберик Реймсский и Лотульф ломбардский (ученики уже умершего к тому времени Ансельма Ланского) добились в 1121 г. созыва в Суассоне специального церковного собора, на котором должны были обсудить позицию Абеляра. Несмотря на убедительное выступление на соборе Абеляра, который не только опроверг аргументы своих оппонентов, но и доказал их полную теоретическую несостоятельность, было принято обвинительное по отношению к Абеляру решение. Он должен был собственными руками бросить в огонь свой труд и уйти в монастырь со строгим уставом.
Однако вскоре Абеляр вновь открывает школу, которая быстро становится известной далеко за пределами Франции. Это вызывает беспокойство ортодоксальных кругов католической церкви. В ситуацию активно вмешивается Бернар Клервоский (1091 — 1153) — аббат монастыря Клерво, известный своими мистико-иррационалистичными убеждениями и резко отрицательным отношением к любым попыткам пусть даже ограниченного признания самоценности разума. Бернар делает шаги к созыву нового собора и окончательному осуждению Абеляра.
Абеляр тем временем, последовательно проводя рационалистический анализ теологической литературы, находит многочисленные противоречия, а то и просто ошибки не только у авторитетных церковных авторов, но и в самом Священном Писании. Эти моменты отражены в книге Абеляра «Да и нет». «Также и блаженный Августин, — пишет Абеляр, — просматривая многие из своих произведений, заявляет, что многое утверждал там скорее на основе высказываний других, чем на основе собственной убежденности. Многое и в Евангелии кажется высказанным скорее человеческими мыслями, чем за истиной …».
Попытка рационалистического защиты христианского учения вполне закономерно приводила к критическому анализу последнего, а это объективно открывало путь к освобождению философии от духовной диктатуры церкви. Ведь толкуя Христа как воплощение божественного разума, Абеляр, по сути, стремится отождествить понятие «христианин» и «философ», уравнять теологию с философией, что объективно означало выведение философии из-под контроля теологии. Собственно, Абеляр объясняет самого основателя христианства (Христа) как своеобразного философа-рационалиста, что вербует себе сторонников неумолимой силой логических аргументов. Такая интерпретация, разумеется, отнюдь не вязалась с традиционным толкованием Христа и потому, естественно, вызвала обвинения в ереси.
В 1140 в Санси собирается собор для рассмотрения идей Абеляра. И здесь Абеляр понял, что его осуждение на соборе — это заранее решенное дело. Отказавшись выступать на соборе, Абеляр подается в Рим искать справедливости у самого папы. Но собор осудил Абеляра заочно, а папа Иннокентий II своим рескриптом утвердил этот приговор. Узнав об этом по дороге в рифму, Абеляр упал в отчаяние и тяжело заболел. Умер Абеляр через два года в монастыре Клюни.
Предоставляя рационалистическое толкования теологии и тем самым самоценность человеческого разума, Абеляр вместе с этим подходит и к идее существенной автономии (по отношению к «божественной любви» и «благодати») моральных (добрых и злых) поступков человека. Принципиальная автономия (пусть еще существенно ограничена традиционно теологическими рамками) разума и совести (моральных чувств) человека, которая отстаивалась, по сути, в трудах Абеляра, открывала широкие возможности для гуманистической интерпретации учения выдающегося мыслителя средневековой Франции.
Рационалистическая альтернатива официальной схоластической ортодоксии рядом с Абеляровым вариантом отчетливо была представлена и позицией участников так называемой Шартрской школы. Шартрские мыслители интересовались античной культурой, делали много переводов античных авторов. Достаточно активно сотрудничал с Шартром и Абеляр, особенно когда школу возглавлял Бернар из Шартра. Самым известным из руководителей школы ученик Бернара Жильбер де ля Порро, или Порретанус (1076-1154).
Следуя реалистической (в средневековом смысле) ориентации, Порро был умеренным сторонником этой линии, приближаясь, как и Абеляр, к концептуализму. В отличие от Абеляра, который хотел предоставить теологии рационально-понятийной формы, руководитель Шартрской школы считал, что понятийная форма способна отображать только конкретно-единичную специфику мира вещей и опирается на опыт и индукцию. Теология же, пользуясь дедукцией, выходит из положений божественного откровения, имеющих принципиально внеопытный характер. Тем самым Порро положил начало концепции, которая в дальнейшей истории средневековой философии, вплоть до гуманистического Возрождения, получит распространение под названием теории «двойственной истины» и станет мировоззренческой формой постепенного освобождения философии от роли «служанки теологии».
Такое явное различие между философской и теологической истиной, невозможность охватить теологию и философию единственным (рационалистическим, как мечтал Абеляр) подходом стали вполне очевидными для участников Шартрской школы вследствие их достаточно интенсивных исследований природы, а также соответствующих «натуралистических» обобщений, которые явно не согласовывались с официальной христианской картиной мира. И хотя Шартрская школа примерно в конце XII в. прекратила свое существование, ее натуралистические установки находят продолжение в XIII в. в идеях Давида Динанского, который всеобщим субстратом всех субстанций считает материю (в духе «первой материи» Аристотеля). За это Д. Динанский был осужден церковными идеологами.
Через некоторое время Парижский университет, где преподавал Д. Динанский, становится источником распространения материалистических идей аверроизма (от имени арабского философа Ибн-Рушда, которое транскриптируется на латынь как Аверроэс) — учение, которое исходило из материалистических элементов философии Аристотеля. Главным пропагандистом аверроизма (латинского аверроизма, как называли европейский вариант этого учения) становится в Парижском университете Сигер Брабантский (ок. 1235 — ок. 1282).
Сигер боролся за независимость философского знания от теологического, хотя, конечно, еще не мог (в духе времени) отрицать правомерность теологии и тем более религии. Определяя необходимость и неизбежность противоречия между философским и теологическим знанием, Сигер открыто становится на позиции «двойственной истины». Он и его последователи, не отрицая правомерности теологического пути к истине, сами идут по пути разумного постижения природы и естественного порядка вещей. Натурализм и даже материалистичность Сигеровои позиции проявлялись и в отрицании ею идеи создания природы Богом из «ничего». Материя, природа, бытие существуют вечно в противостоянии Богу, вследствие чего Бог оказывается не столько творцом, сколько «перводвигателем» (в аристотелевском духе) мира.
Если рационалистические ориентации Абеляра и участников Шартрский школы вызвали резкое противодействие ортодоксальных церковных кругов, то аверроизм порождает не меньшее сопротивление ученика лидера францисканцев Франциска Ассизского (1182-1226) Бонавентуры (Джованни Фиданцы) (1221 — 1274), который выступил против аверроизма с позиций «классического» августинианства, несколько дополненного идеями еврейско-арабского неоплатонизма и аристотелизма.
Натуралистические идеи Шартрской школы находят свое специфическое продолжение в Оксфордском университете в кружке оригинального мыслителя Роберта Гроссетеста (1175-1253), который, помимо традиционной теологически-философской тематики, интересовался проблемами астрономии, метеорологии, оптики, лингвистики и др. Будучи августинианцем в общих принципах философствования, Гроссетест считает, что в развитии научного исследования ведущая роль принадлежит математике. Большое внимание уделял он также проблемам эмпирической методологии. Важное значение придавал свету, который считал особенно «тонкой» материей, благодаря которой реализуется единство происхождения Вселенной и связь между его отдельными частями. Аналогичное значение приписывал свету и Бонавентура, но, в отличие от Гроссетеста, предлагал ему мистическое толкования.
В кружке Г. Гроссетеста сформировался и один из самых известных мыслителей европейского средневековья XIII в. Роджер Бэкон (1214-1292). Под влиянием Гроссетеста Бэкон знакомится с трудами Аристотеля и арабоязычных философов аль-Фараби, Ибн-Сины, Ибн-Рушда и др. Глубоко интересовался Бэкон также идеей математического естествознания и опытным познанием природы.
Неортодоксальность позиции Бэкона, за что он подвергался преследованиям, несколько отличалась от неортодоксальности Сигера Брабантского и даже Шартрской школы. Бэкон категорически отрицал теорию «двойственной истины» и вообще аверроизм, квалифицируя последний как «греховный». Он защищал идею единства философии и теологии. «Философия и теология, — писал Бэкон, — не противоречат друг другу, поскольку вторая учит, для чего все предметы предназначены Богом, первая — как и через что выполняется это назначение». Однако единство теологии с философией мыслится Бэконом не как подчинение второй первой, а как признание рациональной необходимости философии, ее, так сказать, «суверенности», самоценности по теологии.
Все науки, рассуждает Бекон, должны служить теологии. В этом ценность наук. Сама теология отвечает на вопрос «божественного» порядке: о сущности Бога, святой Троицы, славы и благодати Божией. Для освещения же остальных вопросах теология пользуется философией (вопросы движения небесных тел, материи и сущности, вопрос о видах животных и растений, времени и вечности мира, о пребывании души в теле человека, вопрос о бесконечных видах материи и проблемы познаваемости мира). На эти вопросы теология лишь кратко формулирует ответы, взятые из философии. Теология указывает на свойства сверхъестественных сущностей, философия же раскрывает свойства внешнего мира.
Отрицая тертуллианивский принцип «надразумности» догматов теологии, Бэкон считает необходимым для торжества теологии развитие философии и вообще положительного знания. С помощью знаний мы можем, рассуждает Бекон, обращать в христианство иноверцев, не прибегая к насилию и крестовым походам. Таким образом, выступая с тезисом укрепления теологии (совершенно искренне), Бэкон, по сути, расшатывает ее изнутри путем, так сказать, «тотальной рационализации». Здесь Бэкон весьма близок к Абеляру.
Занимая позиции умеренного номинализма, Бэкон считает более фундаментальной природу индивидуального. Последняя и является определяющей в существовании вещей. Ведь, рассуждает Бекон, Бог создавал мир не ради «универсального» человека, а для каждой отдельной личности; Бог создал не человека вообще, а Адама. Названные номиналистические основы Бэкона имеют, как видим, выразительный гуманистический подтекст. Свою оригинальную позицию, которая, по сути, является целой программой развития научного знания, противопоставленную системе ортодоксальной схоластики, он изложил в трех главных своих произведениях — «Большой произведение», «Третье произведение» и «Меньшее произведение», которые вместе составляют настоящую энциклопедию тогдашнего знания.