Древнеиндийская философия
Для восточной парадигмы философствования характерна «размытость» границ между человеком и природой во взаимоотношении «человек — мир». Морально-этическая тематика здесь явно доминирует над натуралистически-эмпирической. Будучи преимущественно созерцательной по отношению к естественному бытию, восточная парадигма главное внимание обращает на проблему постоянного самосовершенствования человека, а не на совершенствование мира. Мировоззренческий менталитет древнеиндийского этноса формирует восприятие реального вещественно-предметного мира как причудливой фикции, заблуждения, капризной тени, которая только через невежество обыденного сознания кажется чем-то «настоящим». Такой иллюзорный призрак реальности, который только кажется реальностью, в индийской философской традиции называется «Майя» («дымчатое покрывало Майи»). Вот почему индийская разновидность восточной философской парадигмы вращается вокруг своеобразной «философской мифологии».
Веданта (одна из древнейших школ древнеиндийской философии) считала, что мир состоит из безличного мирового духа — «брахмана». Индивидуальная человеческая душа, хотя и является бессмертной, сильно уступает мировому духу по степени своего совершенства вследствие слишком тесной связи с телом, которое оказывается в подчинении этой души («атмана») и закону необходимости («карма»). Привязанность «атмана» к телу заставляет душу каждый раз после смерти переселяться в другое тело. Поток таких «перевоплощений» («самсара») продолжается бесконечно долго, пока душе не удастся полностью освободиться от повседневных житейских забот. Именно тогда наступает «освобождение» («мокша»), которое означает «слияние» души с «брахманом», отождествление с ним.
Среди направлений ранних этапов истории древнеиндийской философии мы находим толкование реальности как воплощение одного из материальных начал — воды, огня, воздуха, пространства, времени и т.п., которые являются видоизменениями материи («пракрити»). В то же время существовали школы, которые апеллировали к духовным первоисточникам реальности. Однако все они отмечали целостность мира, которая неопровержимо доминирует над всем отличным и индивидуальным как над чем-то ограниченным, несовершенным, ненастоящим. В более поздних направлениях древнеиндийской философии (VII-II в. до н. э.) — локаята, ньяя-вайшешика, санкхья, йога, миманса и других — отчетливо проявляется тенденция к выделению специфического и индивидуального в мире . Уже само название одной из этих школ — локаята (от «лок» — мир в значении «люди», «общество») — указывает на уход от безличной ориентации ее учения. Другое название школы — «чарвака» — происходит от «чар» (четыре) и «вак» (слово), что связано с признанием школой четырех элементов, из которых состоит мир. Это свидетельствует об индивидуализации начального (ориентированного на возведение мира к одному элемента субстанции) толкование единства мира.
Философия санкхья, развивая учение о «пракрити», обращает внимание на специфичность души («пуруша») по материи. Последователи учения ньяя-вайшешика считали мир составленным из качественно разнородных мелких частиц («ну») воды, земли, воздуха и огня, существующих в эфире, пространстве и времени. Основатель школы Вайшешика — Канада (III в. до н. э.) — считал мир созданным Богом, но не из ничего, а из вечно существующих «ну», пространства, времени, эфира, ума и души. «Ну» образуют предметы, вступая в различные комбинации согласно законам «адришты», направленными на благо души. Школы миманса и джайнизм разрабатывали учение о путях и средствах «освобождения» бессмертных душ от связей с материальным миром, который является главным «препятствием» на пути к праведной жизни.
Философское учение буддизма (влиятельное направление, который наряду с христианством и исламом впоследствии превратилось в одну из мировых религий) рассматривает мир как единый поток материальных и духовных элементов — «дхарм». «Дхармы» постоянно меняются, в результате чего реальность предстает процессом вечного и непрерывного становления. Однако изменчивый поток бытия мешает человеку достичь вершин Совершенства, возможной только при условии самосозерцания и самоуглубления, конечной целью которых является состояние вечного блаженства — «нирвана».
«Освобождение» от мира является целью еще одной древнеиндийской школы — йоги. Цель эта достигается с помощью различных поз и положений тела, контроля за дыханием и т.д., для чего в рамках этой школы разрабатывается целая система, целая серия систем, последовательно сменяющих друг друга, «наращивая» уровень желаемого совершенства.
Древнекитайская философия
Для древнекитайской этнической мировоззренческой философии характерна своего рода «историзация» мифов — толкования мифологических героев как якобы реальных исторических лиц. Вот почему для китайского варианта восточной философской парадигмы, в отличие от индийской мифологически-мистической ориентации, характерно более реалистичное внимание к вопросам управления государством, выявлению отношений между высшими и низшими, родителями и детьми, старшими и младшими. Как древнеиндийской, так и древнекитайской ментальности свойственно пренебрежительно-презрительное отношение к естественным знаний.
Философские учения древнего Китая приобретают определенную завершенность в VI-V вв. до н. э. Влиятельным направлением, которое возникает в этот период и сохраняет свое влияние в течение тысячелетий (вплоть до наших дней), было учение Кун Фуцзы (Конфуция), жившего в 551-479 гг. до н. э. Основное содержание конфуцианства изложены в книге «Лунь-юй», написанной учениками Кун Фуцзы. Конфуцианство имеет выраженный нравственно-гуманистический характер, недаром фундаментальным понятием этого учения является «жень» — гуманность. «Жень» определяет отношения между людьми, пропагандирует уважение и любовь к людям, к старшим по возрасту или социальному положению. Согласно принципу «жень», правители государств должны быть людьми мудрыми, давать подданным пример личного высоконравственного поведения, заботиться о подданных, как родители. Философ Моцзы (479-381 до н. э.) выступил против конфуцианства, отвергая разделение людей на «благородных» и «низких», против установления для них различных норм поведения. Конфуцианскому нравственному принципу «жень» он противопоставил принцип «цзянь-ань» (общей любви). Идеи Моцзы пропагандировали и его ученики.
Учение Кун Фуцзы продолжил Мэнцзы (372-289 до н. э.), который утверждал, что люди по своей природе делятся на людей умственного и физического труда. Первые призваны управлять другими. Нравственные качества, по Мэнцзы, определяются «небом» и по природе является добром, их только следует неуклонно совершенствовать. Учение о бытие, которое по традиции считалось составленным из пяти элементов, толковалось мистически. В дальнейшем этот мистический способ толкования конфуцианства был развит Чжоуянем (340-305 до н. э.).
Философ Янчжу (ок. 395-335 до н. э.) предлагает учение, которое якобы было разработано еще современником Кун Фуцзы — Лаоцзы. Изложенное в книге «Лаоцзы» (IV-III вв. до н. э.), которая впоследствии стала известной под названием «Дао дэ дзин», это учение получило название даосизма.
Даосизм отмечает идеи общей подвижности и изменчивости мира. Однако жизнь природы и человека является подчиненной не воле неба как традиционно считалось в тогдашнем Китае, а всеобщему закону «дао». Согласно этому закону, любая вещь, достигнув определенной степени развития, превращается в свою противоположность. Даосы настаивали на безоговорочном подчинении всей жизнедеятельности человека закону «дао», отмечали невозможность (моральную и физическую) поступать вопреки «дао».
Один из последователей Кун Фуцзы Сюньцзы (ок. 298-238 до н. э.) толкует небо вместе со звездами, луной и солнцем как часть природы. Все в мире происходит по Сюньцзы, согласно естественным законам, поэтому человек должен руководствоваться в своих действиях разумом, который и дает ему власть над миром. Однако разум может быть руководством к действию только в том случае, если он соответствует естественным законам («дао»). Именно так поступает действительно мудрый человек, который «не управляется вещами, а наоборот — сам руководит вещами». Идеи Сюньцзы стали отправными для школы «фацзя» (законников). Ученик Сюньцзы Ханьфу (ок. 280-230 до н. э.), отрицая существование сверхъестественного в мире, объяснял «дао» как «естественность всех вещей». В соответствии с тем, как действуют в природе ее собственные законы — «ли», должны быть выработаны и законы общественной жизни — «фа», которые бы твердо устанавливали, что есть добро, а что — зло.
Даже краткий обзор развития философских представлений древних цивилизаций Востока дает основание сделать вывод о продолжительности этого процесса, в течение которого философская мысль постепенно выделялась из мифологического контекста. Однако более или менее четкой формы эта тенденция приобретает в китайской разновидности восточной философской парадигмы. Что касается индийской философии, то ее мифологическая «пуповина» так и не была (как уже отмечалось) разорвана. Подобное, кстати, прослеживается и в тех началах философского знания, которые «прорастали» в мифо-эпическом сознании древних цивилизаций Ближнего Востока — Египта, Вавилона, Шумерского государства и др.
Эллинская философия
В отличие от восточной парадигмы философии, которая истолковывает мир реальных вещей и явлений в духе причудливо-фиктивного «кисейного покрывала Майи», западная философская парадигма пристальное внимание обращает именно на вещественно-предметную сторону мира, рассматривая последний с точки зрения его движения от первоначальной нерасчлененности («смешанности ») — Хаоса — до состояния четкого разделения его элементов (вещей, предметов, явлений), гармонично упорядоченных в универсальном миропорядка — Космосе. Такое «предметно-вещественное» видение мирового универсума и составляет ментальное основание западной философской парадигмы, типичные черты которой находим в античной философии древней Эллады.
Философ М. Шлемкевич, описывая черты менталитета древних эллинов ( «греческую душу», как он выражался), писал: «Абстрактное число для грека — это что-то невнятное, и он подставляет под единицу — точку, в двойку — прямую линию, в тройку — треугольник, в четверку — квадрат. Для такого воображения самой истинной линией является круг, замкнутый, с одинаковым удалением каждой точки от центральной ячейки. Круг в обороте создает шар, совершенную форму тела. И в тех формах видит грек вселенную. Бесконечность вселенной, для нас обычная и конечная мысль, для классического грека была бы эстетически противной. То же в искусстве. Очень способный народ особое внимание сосредотачивается на резьбе, наиболее вещественном, пластическом искусстве. В нем он создает символ своего духа — Афродиту с Милос.
Для классической Греции характерно малое государство-город. Но это не только исторический факт, это и мечта. Аристотель считает только такое государство-город единственно правильным политическим образованием. Его мотивация характеристическая. Государство не должно быть меньше, чем это допускает хозяйственная независимость. То есть никакие интересы не должны выходить за рамки государства. И такое государство не должно быть больше, чем это позволяет контроль обстоятельств, то есть для гражданина все дела должны быть понятны. Итак, ясность и замкнутость — опять мотив завершенного в себе круга.
Таким образом, для древнегреческих мыслителей мир является живым, гармонично упорядоченным (совершенным, подобным в этом геометрической совершенстве круга или шара), предметно-вещественным целым — Космосом. В древнегреческом языке слово «космос» сначала означало «военная шеренга, ряд», затем было переосмыслено как «порядок вообще» и, наконец, стало означать «упорядоченный мир», «миропорядок».
Представители одной из первых в древней Элладе философских школ — милетской, возникшая в конце VII в. до н. е. на западном побережье Малой Азии в городе Милете, Фалес (ок. 625-547 до н. э.), Анаксимандр (ок. 610-546 до н. э.) и Анаксимен (ок. 585- ок. 525 до н . е.) представляли первопричину бытия в конкретно-вещественной форме воды (Фалес), воздух (Анаксимен), «апейроне» (Анаксимандр).
Идея «апейрона» (в переводе с древнегреческого языка «неопределенное», «безграничное») не является уходом от конкретно-вещественных представлений о первопричине мира, как иногда считают, потому что эта идея является именно вещественным представлениям о первобытном состоянии бытия — хаосе, «смешанном», еще неупорядоченном, догармоничном бытие.
Выделение именно названных конкретных веществ как воплощение «первопричины» мира не является случайным. Именно вода своими наглядными преобразованиями в лед или пар указывает на возможность бесконечного количества метаморфоз, порождение из единой исходной (первой) формы целого множества качественно отличных форм. Воздух, в свою очередь, своим «всепроникновением» будоражит воображение о вещественной «наполненности» бытия, обладает способностью «сгущаться» и «разрежаться», порождая таким образом все многообразие конкретных вещей в мире. Итак, вода, воздух и т.д. как «первопричины» мира не просто обычными ощутимыми веществами, а «видимым», «вещественно» -исходным принципом, законом возникновения, существования и исчезновения разнообразия вещей окружающего мира.
Вещественно-материальный характер универсального миропорядка бытия, который наглядно представлен водой, воздухом, «апейроном», особую выразительность приобретает в учении Гераклита (ок. 544/540 — 483 до н. э.), который видел первооснову мира в огне. Мир един по всему, утверждал Гераклит, не создан никем из богов и никем из людей, а был, есть и будет вечно живым огнем, закономерно воспламеняющимся и закономерно угасающим. Этот конкретно-чувственный гераклитовский огонь как первопричина мира является одновременно законом «вспышки» и «угасание» мира — логосом, универсальной закономерностью мира. Огонь, как чувственное вещество, «видимый» и вполне ощутимый, но в то же время, будучи законом различия, борьбы и соединение противоположностей, выходит за материальные рамки.
Если для представителей Милетской школы движение и взаимопревращения в мире является чем-то само собой разумеющимся, просто фактом, они лишь констатируют, то Гераклит делает этот факт предметом специального исследования. Считая мир порождением огня, он показывает, что на огонь «обменивается» все, и огонь тоже «обменивается» на все (как на золото — товары и на товары — золото). Движение, развитие, отмечает Гераклит, осуществляются из-за столкновения противоположностей, которые в ходе борьбы переходят друг в друга, сохраняя тем самым свое единство, гармонию космоса. В то же время Гераклит указывает и на относительность характеристик и свойств окружающего мира, тем самым различая внутрикосмическую целостность и проявляя постепенно центральное для философии отношение «человек — мир».
Пифагореизм
В отличие от ионийской философии (Фалес, Гераклит и др.), для которой первопричина мира — «архе» (греч. — «начало») и ее трансформации были чувственными реалиями, первоисточники древнеримской философии (мыслители греческих колоний на побережье Апеннинского полуострова) теряют непосредственно чувственный характер, чувственно воспринимаемыми остаются только ее конкретные трансформации (проявления). Так около 532 г. до н. э в Кротоне возникает влиятельная религиозно-философская группа — Пифагорейский союз, основателем которого был выходец с острова Самоса Пифагор (ок. 580-500 до н. э.). Источником и первоосновой мира для Пифагора является не то или иное вещество, а количественное отношение — число.
По свидетельству Аристотеля, пифагорейцы, увлекшись математикой, стали считать ее начала началами всего сущего. Поскольку среди этих начал число от природы является первым, а в числах пифагорейцы видели много схожего с тем, что существует и возникает, они нередко отождествляли числа с теми или иными явлениями, например, определенное свойство чисел есть справедливостью, а другая — является душой и умом, третья — удачей и тому подобное. Поскольку пифагорейцы видели, что присущие гармонии свойства и соотношения можно выразить числами, они считали, что и все остальное по своей природе уподобляется числам, которые являются первыми во всей природе.
Вообще пифагорейцы не возражали против таких природных «стихий», как вода, огонь и т. п. (В этом они, кстати, испытывали определенное влияние ионийской философии). В то же время, истолковывая этот особый статус «стихий» как результат количественных (геометрических) характеристик, а не качества их вещественного начала, пифагорейцы ассоциировали специфические черты природных «стихий» форме пяти правильных многогранников. Земля, по их учению, состоит из частиц кубической формы, огонь — из тетраэдров (четырехгранных пирамид), воздух — из октаэдров (восьмигранников), эфир — из додекаэдров (двенадцатигранника).
Согласно пифагорейцем, число обязательно имеет определенную геометрическую форму. Выявление конкретной геометрической формы (фигуры) того или иного числа составляло одно из главных направлений философско-математических исследований Пифагора и его учеников и последователей. Именно этими геометрическими свойствами числа, как считали пифагорейцы, определяются все его конкретные особенности. Да и сама математика античности существует преимущественно как геометрия, во многом так же проявляются особенности античного мировосприятия.
Гармония космоса мыслится пифагорейцем как численно количественная упорядоченность мира. Впрочем опирается эта гармония не на саму только математическую «согласованность» геометрической структуры природы. Настоящей (так сказать, всеобъемлющей) гармонией она становится только в результате дополнения этой согласованности такими далеко не природными характеристиками реальности, как «справедливость», «душа», «добро», «зло» и др. Такое сочетание в космической гармонии бытия природных и человеческих характеристик имеет в контексте философии Пифагора несколько мистический характер, что в целом обусловлено существенным влиянием на пифагореизм различных религиозно-мистических течений и культов, например, дионисийского культа.
Значительные мифологические элементы вообще были присущи ранним философским учением, но в пифагореизме они стали особенно значимыми. (Пифагор много путешествовал по странам Востока и, очевидно, испытал серьезное влияние восточной философской парадигмы). Серьезные математические исследования причудливо сочетаются в пифагорейском учении с мифологическими и мистическими сюжетами. Одним из принципиальных моментов пифагорова учения была вера в «переселение» душ после смерти человека из одного тела в другое. Говорят, что сам Пифагор якобы помнил свои предыдущие «воплощение» — «как путешествовала его душа, в каких животных и растениях она находилась» и другие.
Элеаты
В VI в. до н. е. в Великой Греции в городе Элеи возникает еще одна влиятельная школа эллинской философии — элейская (ее последователи назывались Элеаты). Основное направление рассуждений элеатов было задано Ксенофаном (ок. 570-478 до н. э.), который, направляясь в своих поисках путем ионийцев, одновременно попытался поставить вопрос о начало бытия как о «едином» («всеедином») бытие безотносительно к разнообразию его конкретно-чувственных форм. Это «единое» Ксенофан называл «богом», отрицая одновременно реальность конкретных «богов» (и не только древнегреческого пантеона). В систематизированном виде философия элеатов была изложена Парменидом (конец VI — начало V в. до н. э.) и развитая его учеником Зеноном Элейский (ок. 490- 430 до н. э.). Парменид окончательно отрывает первооснову реальности — бытие от его чувственных проявлений. Это приводит к окончательному расколу познавательной деятельности на сверхчувствительную, мысленное («путь света», как выражался Парменид), которой только и дано постигать само бытие, и чувственную или «путь тьмы» (выражение Парменида), которая является искажением адекватной картины реальности. Чувственное созерцание перестает быть непосредственным постижением реальности, как это было у ионийцев; оно становится «темным», «спутанным», представлением простой толпы, лишь «видимостью» вещей. Парменид ведет к истине — пониманию мира как единого сущего, который не возникает и не уничтожается, является неделимым, незыблемым и непроницаемым бытием, наполняющим собой, которое «заполняет» все. Оно потому и незыблемое, что ему просто некуда двигаться, поскольку именно оно и является бытием.
В рассуждениях Парменида четко выявлена тенденция к отождествлению бытия с мышлением. «Одно и то же мысль и то, о чем мысль существует», «одно и то же мыслимое и сущее» — такие утверждения неоднократно встречаются в тех фрагментах из произведений Парменида, которые дошли до нас. Считая истинно существующим единственный мир, который открывается мышлением, Парменид говорит о фиктивности «мира понятия», который «навязывается» людям их чувствами, — мир множества разнообразных вещей, мир изменчивый, мир текучести и постоянного движения. По этой причине логично следует «неистинность» движения, которое «существует» только как иллюзия чувственного мира понятия и поэтому не может быть признан действительно существующим.
Ученик Парменида Зенон Элейский выдвинул пять опровержений истинного движения, так называемые «апории» (греч. «Апория» — отсутствие выхода, озадаченность). Первая апория формулируется просто: движимое не двигается ни в том месте, где оно есть, ни в том, где его нет. Вторая (так называемая дихотомия) утверждает, что движение не может закончиться, поскольку, прежде чем достичь конечного пункта, необходимо пройти половину пути, но прежде чем достичь этой половины, необходимо пройти «половину половины», и так до бесконечности.
По такой «логике» движение не может закончиться. Третья апория («Ахилл и черепаха») формулируется так: быстроногий Ахилл никогда не догонит черепаху, поскольку прежде чем он преодолеет путь к черепахе, она проползет какую-то, пусть небольшую, расстояние. Чтобы преодолеть это расстояние, Ахиллу понадобится определенное, пусть уже и меньше, время, в течение которого черепаха проползет еще какое-то расстояние, и так без конца.
Четвертая апория («стрела летит») формулируется так: выпущенная из лука стрела незыблемая, поскольку в любой момент движения занимает равное себе место. Речь идет о том, что вся траектория полета стрелы состоит из незыблемых положений стрелы в разных местах пространства, но разве можно получить движение с суммы состояний покоя? И, наконец, пятая апория («стадион»): если два разных тела движутся навстречу друг другу, то одно из них пройдет мимо второго, потратив на это столько же времени, сколько необходимо для прохождения мимо половины того, что не двигается; тогда половина равно целомы, а это абсурдно.
Своими апориями Зенон зафиксировал объективное противоречие движения. Отрицание движения базируется здесь на принятии главного тезиса элейской философии о единственности, постоянство и непротиворечивости сущего. Поскольку движение оказывается противоречивым, он объявляется несуществующим.
Отрицание движения Элеатами приводит к отрицанию времени и вообще каких-либо различий. А это заводит философию в состояние кризиса. Если чувственное познание рисует искаженную картину реальности, то мыслительное познание действительности не может дать не только истинной картины бытия, но и делает принципиально невозможным всякое знание вообще. И действительно, что можно знать о бытие, лишенном каких-либо различий? Ведь всякое знание сводится к установлению различия предмета познания от остальных. Но от чего можно отличить бытия вообще? Только от его отрицание — небытия. Но и его существование, как уже было сказано, отрицается Парменидом. Апории Зенона отрицают не только движение, но и любые различия, а значит, и само познание. Если нет познания, то становится невозможной (и ненужной) и сама философия.
«Логика» (последовательность рассуждений элеатов) базируется на идее необходимого существования только единой первопричины ( «архе») мира. Последовательное развертывание этой «логики» и приводит элейцы к самоотрицанию философии. Спасти философию становится возможным только изменив сам исходный принцип этой «логики» — идею единственности первопричины мира.
Ионийцы, провозглашая первоэлементами или воду, или воздух, или огонь, по сути выдвинули тезис единства мира, сводя его источник в единый элемент. Элеаты вполне логично доказали: если сущее единственное, то движение невозможно, поскольку единство сущего предполагает «сплошную заполненность» им всего бытия. Чувственно воспринимаемое людьми движение объявлялся одной из «видимостей» нашей чувственности, чем-то вроде «излома» палки, опущенной в воду, своеобразной «псевдореальностью» бытового уровня.
Логика элеатов оказалась неопровержимой, и защитить реальность движения можно было только изменив сам исходный принцип, то есть идею единства сущего. Первыми на этот путь встали Эмпедокл (ок. 490-430 до н. э.) из сицилийского города Агригента и Анаксагор (ок. 500-428 до н. э.) из малоазийского города Клазомены. Эмпедокл опроверг существование единого первоэлемента мира, провозгласив вместо этого такими первоэлементами сразу четыре основные «стихии» ионийцев — огонь, землю, воздух и воду, которые он называл «корнями всех вещей».
Сами по себе «корни» неизменны и вечны, но именно вследствие различия друг от друга они получают возможность взаимно обмениваться местами, а такой «обмен» и является не чем иным, как движением, которое становится реально возможным вследствие множественного (четырехэлементного, а не одноэлементного) фундамента бытия. Соединения и разъединения этих корней и дает картину рождения и разрушения всех вещей и процессов окружающего мира. Соединения и разъединения «корней» вызываются действием двух космических сил — Любви и Раздора. Когда преобладает Любовь, все оказывается «соединенным». Однако такое преобладание не вечно, с периферии мира начинает свое наступление раздор и приводит к новому разъединение всех «корней». Затем снова приходит Любовь — и так без конца.
Продолжая «логику» Эмпедокла, Анаксагор так же отстаивает позицию принципиальной множественности фундамента мира, но фундамент этот состоит в него уже не из четырех элементов, а из бесконечного разнообразные частиц всяких (почти всех существующих в мире) веществ, является своеобразной семьей вещей. Как и «корни» Эмпедокла, «семья» Анаксагора сама по себе неизменна и незыблема (как «бытие» элеатов), но, постоянно «смешиваясь», частицы механически соединяются и разъединяются, образуя все богатство окружающего мира.